吴汝钧教授：智者大师前期思想中的心灵哲学 五、修心问题

智者大师前期思想中的心灵哲学

五、修心问题

吴汝钧

上面说到的如何说心的虚幻性和如何体会这心的虚幻性，是对心的修习方面的较具原则性也就是较抽象的做法。智顗另外又提到修心与调心的实践，那是较为具体的；特别是调心，更牵涉到一些特别的技能，更涉及实际的心与身的运作方法。现在我们集中讨论修心的问题。
关于修心，智顗道先把重点放在修这一概念上。什么是修呢？他提出修包含三个步聚或阶段，更确当地说是三面意义。
云何为修？若行者了知心及一切诸法，皆无所有，不生不灭，寂然清净，而能善用六度方便，以自调伏虚妄之心，妄心既息，三昧自发。(３２)
第一面意义是修行者要明白心及诸法都是虚幻不实的，无自性意义的生，亦无自性意义的灭，它的本性是寂然清净的。这很类似上面说的对心的虚幻性的体会。第二面意义是修的重点，智顗提出要配合六度或六波罗密多(Paramita)这些菩萨的德目作为方便，来调伏以至涵养我们的虚妄但不断跃动的心。第三面意义则是修心后所能获致的效果，可使我们发出三昧的禅定，进入寂静的境界。
现在我们集中在讨论修的第二面意义方面。智顗说：
若行者知心及物如梦，所见皆无有实，是于一切所有，悉能舍离。常自觉识，不令悭着想起，亦当回此清净舍心，遍施众生，是时名修净施之心。因是心故，则能趣向檀波罗蜜。若行者知心如幻，外诸恶法，皆不可得。虽对众境，常自觉了，不令恶念心生。是时名修净戒之心。因此心故，则能趣向尸波罗蜜。若行者知心如焰，空无根本，外之八法，亦皆无实，是故利衰毁誉，称讥苦乐，常自觉了，不生爱恚，是名修坚固忍。因此心故，则能趣向羼提波罗蜜。若行者知心如化，常自觉了，观行相续，不令懈怠放逸心生，是时名修精进之心。因此心故，则能趣向毗梨耶波罗蜜。若行者知心如镜中像，一切所缘诸法皆无所有，于行住坐卧四威仪中，乱想不起，假令失念，寻即觉知。故妄波不起，心常寂然。是时名修清净定心。因是心故，则能趣向禅波罗蜜。若行者了知心如虚空，六识所缘，六内诸法，皆无所有，毕竟空寂，善用无所得心，破诸颠倒，不得一切法，一着一切法，了达一切法。是时名修正智慧心。因是心故，则能趣向般若波罗蜜。(３３)
这很明显是以六波罗蜜多作为指导原则来说修心。所谓六波罗蜜多或六波罗蜜，是大乘菩萨首要修习的功课。这即是：一、布施波罗蜜(dana-paramita)，音译为檀波罗蜜；二、持戒波罗蜜(sila-paramita)，音译为尸波罗密( Ksanti-paramita)，音译为羼提波罗蜜；四、精进波罗蜜(virya-paramita)，音译为毗梨耶波罗蜜；五、禅定波罗蜜(dhyana-paramita)，音译为禅波罗蜜；六、智慧波罗蜜(prajna-paramita)，音译为般若波罗蜜。(３４)
要注意的是，智顗就这六波罗蜜来说修心，都预设一共同的基础，这即是我们在上面曾详细论述的要理解心的虚幻怀，没有实体，由心的虚幻性以说诸法的虚幻性，没有实体，因而要对心与诸法放得开，不予执取。例如檀波罗蜜强调“知心及物如梦，所见皆无有实，是于一切所有，悉能舍弃”；尸波罗蜜强调“知心如幻，外诸恶法，皆不可得”；羼提波罗蜜强调“知心如焰，空无根本，外之八法，亦皆无实”；毗梨耶波罗蜜强调“知心如化”；禅波罗蜜强调“知心如镜中像，一切所缘诸法皆无所有”；般若波罗蜜则强调“了知心如虚空，六识所缘，六内诸法，皆无所有，毕竟空寂”。这表示对心的虚幻性以至诸法的虚幻性的体会，在修心的整个实践中是无比重要的。必须在这方面做好了，才能沿着六波罗蜜的不同重点、不同方向修习下去。
首先是依檀波罗蜜的修心法。这种方法是培养一种清净施舍的心情，不要对种种世间事物有悭着的想法，因为这些东西都是空无实体的。尸波罗蜜的修心法是对于世间种种对象，不起恶念贪念，使内心清净无染。羼提波罗蜜是对世间一切毁、誉、称赞、讥讽的事，都能忍可，不生爱恚的分别心。毗梨耶波罗蜜是要把使观行能持续下来，克服懈怠放逸的倾向。使一心能精进向上。禅波罗蜜是屏息心的一切恶念妄想，使它常保持一种清净寂然而安稳的状态。最后，般若波罗蜜是使心能了达一切法，不对它们起执，又能破除种种颠倒不正的见解，使自己的行为一归于正。
照智顗的说法，这六波罗的修心法，似无一逻辑的次序。

即是，先进行哪一种修法，再进行哪一种修法，并没有一必然需依循的次序。但在修习任何一种修法之先，都必须要先能了达心的虚幻不实的本性，这则是一定的。此中的理由，据我们的理解，是我们的现实的一念凡心总是跳运不定的，一时想这，一时想那，总与世间的欲望、感官对象牵缠在一起，总带着染污的成分，是构成生死轮回世界的一个动因。所谓修心，是要在这心上做工夫，把它从与欲望、感官对象的牵缠中收勒过来，而使归于安稳清净。这便涉及对心的改造，对它施以教化和转化。这样，心必须是空的，如幻如化的，没有自性或实体的，才能被改造，被教化与转化。倘若心不是虚幻的，而是有实自性的，有实体的，便不能改变，不能被教化和转化了。这样，一切修心的行为都不能说。故一切修心的工夫，必须预认心的虚幻性，和对这虚幻性有彻底的体会。
就六波罗蜜为指导原则来说修心，是一种修法。另外，智顗又把修心分为两个层面：一是从事中修一心；一是从理中修一心。事中修一心是指在日常的生活仪节中的修心法；理中修一心是在义理方面反省心的深层性格。智顗说：
事中修一心者，如行者初入道场时，即作是念；我于三七日中，若礼佛时，当一心礼佛，心不异缘。乃至忏悔、行道、诵经、坐禅，悉皆一心，在行法中无分散意。如是经三七日，是名事中修一心精进。二者理中修一心精进，行者初入道场时，应作是念；我从今时，乃至三七日满，于其中间，诸有所作，常自照了。所作之心，心性不二。所以者何？如礼佛时，心性不生不灭。当知一切所作种种之事，心性悉不生不灭。如是观时，见一切心悉是一心，以心性从本已来常一相故。行者能如是反观心源，心心相续，满三七日，不得心相，是名理中修一心精进法。(３５)要注意的是，智顗在这里所说的，不是一般的修心，而是修“一心”，即使心从零落分散的状态中集中起来，成为专一的心。这便近于先前所说的依禅波罗蜜而修心的方法，可以说是这禅波罗蜜的修心法的展开。在事中修一心的关要，是在日常生活仪节如礼佛、忏悔、行道、诵经、坐禅等，都要能使心集中起来，不使分散，不攀缘外物，所谓“心不异缘”。这种修心法，比较接近常识，也很有实践的意味。至于理中修一心，则要在义理上、观念上洞悉的心的一体性，种种心的表现，都源于一体的心；而这心毕竟是虚幻的，它的生起不由自性，它的灭去亦不由自性。这里提到“心性”、“心源”、“常一相”，应视为对经验的识心的描述语，而不应视为指一超超的形而上的本心本性。因为只有前者和需要修，如是后者，是不需修的。文中说“心心相续”，已很明显展示这心是一生灭的识心了。这生灭是现象的生灭，与本质的不生不灭，并不矛盾。
这种修心一心的实践，其实也有观心的意味在内。智顗在阐述理中修一心时，便曾两度提到“观”字。日本学者新田雅章也认为，在事中修一心方面，在礼佛时，需要观心，礼佛本身亦需以观心来支持。而即使是忏悔、行道、诵经等其他事行，亦需同等地以观心作为其基本的态度。至于理中修一心，则要尽量观察之心源，观取它的不生不灭的空的性格，其坐禅亦是以观心为基调。(３６)关于观心一点，我们在下面会有专节详细讨论。
修心可以说是一种以义理或观念为指导原则的实践，调心作为一种实践，则纯粹是技术义。它透过一些独持的体能动作、躯体运作，把心调伏下来，使它不致无限度地跃动，攀缘欲望、感官的对象。心若能不攀缘对象，便能集中起来，止息下来，一切妄念便无由生起。智顗在早期阶段，相当注意这种调心的实践，他在心方面的实践，毕竟是从禅发展出来的。禅的实践，很多时会涉及一些体能动作的技巧。他的《次第禅门》便有好些方专门讨论调心的问题。由于这主要涉及的实践技术，不大关乎哲学义理，故我们在这里路而不谈了。