缘生，佛教哲学的基点。它突出世间万物，包括宇宙的本身皆因缘和合而生，缘聚则起，缘散则灭，故无永恒不变的自性，而谓之空。经云：诸法因缘生，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。其意即此。因缘生法而谓之空，空非不存，只是假名，也可以说是超越有无二元对立的中道。空则非空，即色即空，非有非空，非非有也非非空，佛家就是如此谈空的。佛法东渐，历经半个世纪的传承，适逢玄风飚起，名僧名士，谈无说有，同声相应。僧肇既好玄微，每以庄老为心要；又为佛家弟子，以“不真”畅述空观，而得“解空第一”之誉。事实上，僧肇为佛教哲学的中国化奠定了纯思辨的基础，也为佛教的中国化开拓了的发展方向和前进的道路。应当说，日后兴起的天台、华严、三论，尤其是禅宗等中国化的佛教，无不同僧肇的思想有千丝万缕的联系。

　　僧肇其人其事

　　僧肇（公元384或374—414年）俗姓张，京兆人（今陕西西安）。慧皎《高僧传》义解篇有《晋长安释僧肇》，全文转述如下：

　　释僧肇，京兆人。家贫以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍。爱好玄微，每以庄老为心要。尝读老子德章，乃叹曰：“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。”后见旧维摩经，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣，因此出家，学善方等，兼通三藏。及在冠年，而名振关辅。时竞誉之徒，莫不猜其早达，或千里趍负[1]，入关抗辩。肇既才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。时京兆宿儒，及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧衄。

　　后罗什至姑臧，肇自远从之，什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随返。姚兴命肇与僧睿等入逍遥园，助详定经论。肇以去圣久远，文义多杂，先旧所解，时有乖谬，及见什咨禀，所悟更多。因出大品之后，肇便着《波若无知论》凡二千余言，竟以呈什，什读之称善。乃谓肇曰：“吾解不谢子，辞当相挹。”时庐山隐士刘遗民见肇此论，乃叹曰：“不意方袍，复有平叔。”因以呈远公，远乃抚机叹曰：“未常有也。”因共披寻玩味，更存往复。遗民乃致书肇曰：“顷餐徽问，有怀遥仰。岁末寒严，体中何如，音寄壅隔，增用悒蕴。弟子沉疴草泽，常有弊瘁，愿彼大众康和，外国法师休悆不。去年夏末，见上人《波若无知论》，才运清俊，旨中沈允，推步圣文，婉然有归，披味殷勤，不能释手，真可谓浴心方等之渊，悟怀绝冥之肆，穷尽精巧，无所间然。但闇者难晓，犹有余疑，今辄条之如左，愿从容之暇，粗为释之。”肇答书曰：“不面在昔，伫想用劳。得前疏并问，披寻反覆，欣若暂对。凉风戒节，顷常何如，贫道劳疾每不佳，即此大众寻常，什师休胜。秦主道性自然，天机迈俗。城堑三宝，弘道是务。由使异典胜僧，自远而至，灵鹫之风，萃乎兹土。领公远举，乃是千载之津梁。于西域还得方等新经二百余部。什师于大寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师[2]于瓦官寺教习禅道，门徒数百，日夜匪懈，邕邕肃肃，致自欣乐。三藏法师于中寺出律部，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出舍利弗毗昙梵本，虽未及译，时问中事，发言新奇。贫道一生猥参嘉运，遇兹盛化，自恨不睹释迦泥洹之集，余复何恨，但恨不得与道胜君子同斯法集耳。称咏既深，聊复委及。然来问婉切，难为郢人。贫道思不关微，兼拙于华[3]语，且至趣无言，言则乖旨，云云不已，竟何所辩。聊以狂言，示酬来旨也。

　　肇后又着《不真空论》、《物不迁论》等。并注维摩，及制诸经论序，并传于世。及什之亡后，追悼永往，翘思弥厉。乃着《涅槃无名》论。其辞曰：“经称有余无余涅槃。涅槃秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为[4]。灭度者，言乎大患永灭，超度四流。斯盖镜像之所归，绝称之幽宅也。而曰有余无余者，盖是出处之异号，应物之假名。余尝试言之，夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虚而永久，随之弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体，眇渀[5]惚恍，若存若往。五目莫睹其容，二听不闻其响，窈窈冥冥，谁见谁晓。弥伦靡所不在，而独曳于有无之表。然则言之者失其真，知之者返其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯。所以释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提唱无说以显道，释梵乃绝听而雨花。斯皆理为神御，故口为之缄默。岂曰无辩，辩所不能言也。经曰：‘真解脱者离于言数，寂灭永安，无终无始。不晦不明，不寒不暑。湛若虚空，无名无证。’论曰：‘涅槃非有，亦复非无。言语路绝，心行处灭。’寻夫经论之作也，岂虚构哉？果有其所以不有。故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。何者？本之有境，则五阴永灭，推之无乡，则幽灵不竭。幽灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都捐；万累都捐，故与道通同。抱一湛然，故神而无功；神而无功，故至功常在。与道通同，故冲而不改；冲而不改，不可为有；至功常在，不可为无。然则有无绝于内，称谓沦于外，视听之所不暨，四空之所昏昧。恬兮而夷，泊焉而泰，九流于是乎交归，众圣于此乎冥会。斯乃希夷之境，太玄之乡，而欲以有无题榜其方域，而语神道者，不亦邈哉。”其后十演九折，凡数千言，文多不载。

　　论成之后上表于姚兴曰：“肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。伏惟陛下睿哲钦明，道与神会，妙契环中，理无不晓，故能游刃万机，弘道终日，依被苍生，垂文作范。所以域中有四大，王居一焉。涅槃之道，盖是三乘之所归，方等之渊府。眇茫希夷，绝视听之域；幽致虚玄，非群情之所测。肇以微躯，猥蒙国恩，得闲居学肆，在什公门下十有余年。虽众经殊趣，胜致非一，涅槃一义，常为听习先。但肇才识闇短，虽屡蒙诲喻，犹怀漠漠，为竭愚不已，亦如似有解。然未经高胜先唱，不敢自决。不幸什公去世，咨参无所，以为永恨，而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，决其方寸，故能振彼玄风，以启末俗。一日遇蒙答安成侯嵩问无为宗极，颇涉涅槃无名之义。今辄作《涅槃无名论》。有十演九折，博采众经，托证成喻，以仰述陛下无名之致，岂曰开诣神心，穷究远当。聊以拟议玄门，班喻学徒耳。若少参圣旨，愿敕存记，如其有差，伏承旨授。”兴答旨殷勤，备加赞述。即敕令缮写，班诸子侄，其为时所重如此。

　　晋义熙十年卒于长安，春秋三十有一矣。

　　慧皎在论中言简意赅，勾画出僧肇的经历及其影响，介绍了他的着述，并画龙点睛，简明扼要地阐述了僧肇玄学化的佛教哲学。

　　关于僧肇生平，史料甚少，《高僧传》仅言“京兆人，家贫以佣书为业。”“晋义熙十年（公元414年）卒于长安，春秋三十有一矣。”据此推定，其生年当为公元384年。但有学者指出，《高僧传》也曾说僧肇早在未至姑臧追随罗什之前，“及在冠年，而名振关辅”，已经是20岁的青年人了。之后若干年，至弘始三年（401年），鸠摩罗什至长安，“肇自远从之”。那么，自弘始三年至十六年，中经十三、四年，即便除20岁后至从罗什于姑臧之间的若干年不计，僧肇亦当在33岁去世。日本学者认为，当时40写作“□”，与“卅”形似，辗转抄写，讹为“卅”，相沿成习，故有31岁卒的讹误。僧肇卒年应当是41岁，生年也就是公元374年了。此说有一定道理，而且和僧肇的贡献更相契符。

　　僧肇少年，家境贫寒，但显然也是书香门第，而有课读的便利，才得以“佣书为业”，并因此而“历观经史，备尽坟籍。”在当时的风气熏染中，僧肇也崇尚玄理，“每以庄老为心要。”但是更喜庄生之说，认为《道德经》之言，虽美而未为至善。后读早期译出的旧本《维摩经》[6]，而视为枕中秘宝，对经中不可思议的不二法门“披寻玩味”，终于找到自己思想的归宿，于是披剃出家，潜心佛典，尤其擅长大乘佛理，兼通经、律、论三藏。刚满20岁，便名振京畿、关中。当时魏晋清谈之风流所及，而又有鹜名竞誉之徒，也不远千里，奔赴长安，同僧肇逞辩才于三辅。僧肇学识渊深，辩才无碍，折冲樽俎，令京中宿儒，外埠英彦叹为观止。

　　20岁以后，僧肇闻鸠摩罗什至姑臧（今甘肃武威），便跋涉千里，师从罗什，时在公元386年前后[7]。僧肇在姑臧五、六年，问道受学，倍受罗什赏识。弘始三年（401年）岁末，姚兴迎罗什至长安，“待以国师之礼”[8]，僧肇也就随之返回长安，“与僧叡等人，入逍遥园”，协助罗什译经弘法[9]。此后，“在什公门下十有余年”，“不幸什公去世，咨参无所，以为永恨”，并于“晋义熙十年卒于长安。”[10]公元414年，僧肇应当年愈不惑，非而立之后。生平着述有《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四论，“并注维摩，及制诸经论序，并传于世。”

　　至于僧肇的佛教哲学，显然是以庄老为心要的佛玄式哲学。

　　首先，从基础上看，完全是老子的“道”和“玄”，在上姚兴的表中比比皆是。其开篇即借《老子》语，言致治之道，所谓“天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。”[11]他是以“道生一”之“一”，阐述“道与神会，妙契环中”的，也就是用“一”沟通终极的“道”和现实政治（即神、环中）；同时，他还套用“希夷”这一概念，说明涅槃之道“绝视听之域，幽致虚玄，非群情之所测”超越有限的终极性质[12]，如此以道释佛，老子——神道——希夷——涅槃，为佛教的玄学化奠定了理论基础。当然，僧肇在这里对姚兴不切实际的称颂，“陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，决其方寸，故能振彼玄风，以启末俗”云云，或许是迫于威权，言不由衷；抑或是“不依国主，法事难立”，欲借助政治，兴隆佛法的意思。

　　其次，僧肇以涅槃为纲要，十演九折，涉及名实、言意、有无等玄学的基本问题，自然也就成为佛学的基本问题，同样是对佛学的玄化。当然，如此选择性的摘录，也折射出慧皎的思想；由此也可以看出，佛教在南北朝时期中国化思维的轨迹。

　　慧皎在肇传中说，僧肇着《涅槃无名论》，论曰：“涅槃，秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有无。灭度者，言乎大患永灭，超度四流。”用“无为”注释涅槃或“灭度”，既是汉代译经通常采用的格义之法，也是佛教由趋附黄老，向形上思维玄理转化的关捩。他对涅槃的诠释不仅是道家的虚无寂寞，而且是“妙绝有无”、“超度四流”[13]，完全用传统的语言文字，解说佛教无人相、无我相、超越有无的终极追求。同时他还指出，“至趣无言，言则乖旨”，涅槃之道，“寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知”，“眇漭惚恍，若存若往”，“言之者失其真，知之者返其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯”，采用的也都是老、庄、玄学言意之辨的概念和方法。非有非无、不落言诠的“涅槃之道”，就是这样灌注在玄学风气之中，并推动佛教哲学全面中国化的适应性改造。

　　总之，僧肇一生，总不过三四十年，难免有时不我与之叹，但其早年以庄老为心要，振玄风于关辅；后又在什公门下十余年，“浴心方等之渊，悟怀绝冥之肆”，鞠躬尽瘁，不遗余力，对佛教哲学的中国化诠释做出了无与伦比的贡献。于中国佛教哲学研究，僧肇也可以说是独占鳌头。

　　即体即用的不真空论

　　宇宙缘何而起，万物由谁而生？这是哲学首先要回答的问题。章太炎说：“言哲学，创宗教者，无不建立一物以为本体”，并视之为宇宙万物之源。在中国，儒家讲天人合一，虽然规避了本体问题，但五行生克，阴阳调谐，还是强调了变易生成一切，直到后来的理、心、气本体说；老子认为，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“无，名天地之始。有，名万物之母”[14]，显然已经把有、无作为本体论的基本范畴引入道家哲学；庄子有始、无始之说尤其包含了对世界原初性质的深刻理解，与佛教否定本体的缘生学说有更多相似之处。正因为如此，魏晋清谈之风扶摇而起，论无说有，玄学对本体的探讨也是大势所趋。僧肇“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有”的不真空论，无疑是借玄学思辨的他山之石，攻错中国佛学本体论之玉，。还是汤用彤先生说的好：“僧肇悟发天真，早玩庄老，晚从罗什”，“于体用问题有深切之证之”，“肈公之学说，一言以蔽之曰：即体即用。”即体即用是中国哲学的显着特点，当然这也是佛教般若学和玄学结合的产物。请看他对佛家空的诠释：

　　夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉。是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者。岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通，审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳哀；所遇而顺适，故则触物而一。如此。则万象虽殊而不能自异。不能自异故知象非真象。象非真象故则虽象而非象。

　　用僧肇的话说道家的“至虚无生”就是佛门的“般若玄鉴”，也就是超越有限之“宗极”。虚无——般若——终极（宗极）三位一体，异名一义，般若性空，也便是道家的虚无了，当然也是“有物”，即“有”或宇宙万物生成的本源。一言以蔽之，这还是道家“有”生于“无”的思维方式。不过依佛家的般若之说，二者并非截然对立，“圣明特达”常游行自在于有、无之间——万象虽殊而本质实无差异；本质既无差异，则可知千差万别之象并非真象；象非真象，也就是虽然有象，实际无象。僧肇正是如此以玄学家的有、无之辨，导引出“象非真象”、“虽象而非象”的不真空论的。

　　然而，终极之体，毕竟“潜微幽隐”，不是每个人都能把握的。但在玄学贵无、崇有、独化各派风气的影响下，六家七宗，“顷尔谈论”，各逞异说，均难以尽“般若性空”之意。僧肇有代表性地针对心无、即色、本无三家，条分缕析，言简意赅，在对比评析中，指出他们背离“不无不有”真谛的偏颇，为深入阐释“不真故空”的体用之说做理论上的铺垫。

　　心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。

　　即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉。此直语色不自色，未领色之非色也。

　　本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实即物之情哉。

　　第一段是针对心无义而言。僧肇认为，心无之义视万物为空，但万物还是存在，其错误是仅仅从心的角度谈空，尚未注意到万物的存在只是假，也就是“有非真生”，所以说“此得在于神静，失在于物虚”。换句话说，“无心于万物”便可以神静，即破除我执，而达到诸法无我的境界；但无视万物的存在，却背离了，或者说掩盖了物质世界的性质，难免有掩耳盗铃之叽。因此对于心无宗“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应”的观点，僧肇并不认同。他认为根本就没有“无用之寂，而主于用”，应是寂用相即，体用一如。心无义之所以“偏而不即”，关键在于心、色分离，而且仅仅从心无的角度谈空，还是导致了心无色有的结果，即我空法有。简单地说就是“空”的不够彻底。

　　其次是对即色义的批判。佛说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”[15]，即色宗只强调，色不自生，即一切事物皆不能自己生成，所以说色，即事物的相状只是假象、空象，而非本有、真相。僧肇指出，此说虽然把握了色不自生的规律，但却肯定色就是色，不解因缘和合，依他而生，故“色之非色”，“即色即空”，也就是“有非真生”，或者说“有即非有”、当体即空的根本精神，仍然不得中观学派般若空观之真谛。

　　僧肇的《不真空论》着重批评的是“本无”说。他认为“本无”（包括慧远的“法性”） 虽然也讲“非有非无”，但最终还是将大千世界的本体认作“无”或“虚”（“情尚于无多，触言以宾无”）；如此好无之谈，偏向于说明“此有非有”、“彼无非无”，依然悖离了“非有非真有，非无非真无”“非有非无”、“即有即无”，或者索性说“有即无”、“无即有”的般若空观。显而易见，此说割裂了有、无，有体用分离的倾向。所以僧肇批评“本无”一家既不通顺事实，也不是判断事物的正确方法（“岂谓顺通事实，即物之情哉？”）。

　　依僧肇之说，“本无”义偏于“无”而有所不及，无论言“非有”，还是言“非无”，落脚点都在“无”。而大乘佛教哲学的“空”，以事物为“非有”而不是“真有”，“非无”不是“真无”。僧肇解空，采用的自然是双遣的遮诠法，突出的是本体之相超二元对立的性质，说明“非有”并非无（非a不含b），“非无”也就更非无；非有非无是有、无的超越，或者方便的说是假有假无。用僧肇的话说就是“不真故空”，即“不真空”。

　　可以看出，僧肇对代表六家七宗的心无、即色以及本无三家的批评着眼于两方面：在方法上以“契神于有无之间”为正道，在“事实”上以超越有、无为终极，以“非有非真有，非无非真无”玄学思辨的方法，诠释般若性空的学说，并显示“即体即用”的中国哲学本体论的特色。诚如斯言：

　　试论之曰：摩诃衍论云，诸法亦非有相，亦非无相。中论云，诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易故虽无而有；物莫之逆故虽有而无。虽有而无所谓非有，虽无而有所谓非无。如此则非无物也，物非真物。物非真物故于何而可物，故经云，色之性空非色败空，以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉！是以寝疾有不真之谈，超日有即虚之称。然则三藏殊文，统之者一也。故放光云，第一真谛，无我无得，世俗谛故，便有成有得。夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故虽真而非有，伪号故虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理末始殊。故经云，真谛俗谛谓有异耶？答曰，无异也。此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无。

　　这段话思辨性很强，听起来也诘屈聱牙，其实简单地说就是四个字：非有非无。一切经论莫不以此为关注和论述的重心——有相无相也好，不有不无也罢，有成有得、无我无得等等——统统是上述四字的不同表述。言虽不同，理则不殊，真谛偏向于说“非有”；俗谛显然倾向于说“非无”。有无之辨，如是而已。僧肇此论，可以说把有无的辩证关系发挥得淋漓尽致。日后中国佛教各宗各派，尤其是禅宗哲学，谈空说有，皆以此为绳墨，否则，不是落于“顽空”，便是执于“实有”，僧肇此论在中国哲学史上的重要地位于此可见一斑。雍正将其作为禅宗哲学收入《御选语录》，可以看出肇论的深远影响，当然也可以看出雍正对禅学的深刻理解，以及由此表现出的哲学素养。僧肇继续说明：

　　道行云，心亦不有亦不无。中观云，物从因缘故不有；缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉。譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也。若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。

　　有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。故《摩诃衍论》云：一切诸法，一切因缘故应有。一切诸法，一切因缘故不应有。一切无法，一切因缘故应有。一切有法，一切因缘故不应有……言有，是为假有以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同，苟领其所同，则无异而不同。

　　万物“非有非无”皆以缘生。如果是有，则无需缘起而后有；若是无，更无需缘灭而后无。一切事物的生成皆赖于因缘，所以既不是有，也不是无。需要说明的是，僧肇在这里把“非有非无”的存在既扩展于“心”，也说明适用于有（为）法和无（为）法，显然在于强调缘生的普遍性，当然也为中国化佛教的心性本体奠定了坚实的理论基础[16]。僧肇的结论是：

　　欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。（《不真空论》）

　　显而易见，僧肇不真空义包含两层意思：一是事物皆非真生，故谓之“空”；二是形非实有，所以说是“不真”，因此名之曰“不真空”。他形象地譬喻说：“故放光云，诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”与“白马非马”的名辨不同，这里不是概念指称的逻辑问题，而是真假的实际问题——幻化人非无虽有，但幻化人并非真人。世间万物皆如此，虽有而假，非无而幻。当然，从本体论上考究，僧肇解空，既不同于道家“无生有”，也不同于其他学说，如基督教哲学“有生有”，更不是“有生无”，而是因缘和合的般若之性生成了大千世界。用在性中，体也在性中，体用一如，走的还是中国哲学的路子。可见，正是“有非真生”、“形非实有”这两层意思，构建起僧肇非有非无，即有即无，即体即用的“不真空”论，也建设起具有典型思辨色彩的中国佛教非本体的本体哲学。

　　另外，僧肇还进一步指出：

　　夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在。故中观云，物无彼此，而人以此为此。以彼为彼，彼亦以此为彼。以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉。故知万物非真，假号久矣。是以成具立强名之文，园林托指马之况。如此则深远之言，于何而不在。是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云，甚奇世尊，不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉，触事而真；圣远乎哉，体之即神。

　　这里僧肇又从名实、彼此关系上凸显“万物非真，假号久矣”，目的还在于强调，人不远道，“立处即真”、“体之即神”，把体用一如的理论落在实处，落在非有非无的“不真空”论上。

　　法无来去的动静观

　　无论事物的性质如何，有也好，无也罢，其生灭都在变化之间，如川之逝水，日月升沉，寒来暑往。换句话说，宇宙万物都在生、住、异、灭的运动中变化并实现其发展的；当然，也可以从相对论的角度解释，不是事物的运动，而是时间的流逝，空间位置的变换。总而言之，动静的形成，或者是事物本身的运动，或者是时间、空间的变化。佛家认为，因缘和合，诸法无常，突出的是变，而非不变。不过，变和不变，也就是动和静，也处在变动不居之中，无所谓动，也无所谓静，是超越时间和空间的动和静。所以佛说“如来者，无所从来，亦无所去”。“不来不去”显然是佛教哲学的动静观。僧肇的“物不迁论”在玄学的时间、空间中自由驰骋，纵横捭阖，详尽地论述了法无来去、动静一如的动静观。首先，僧肇在破斥“人之常情”的同时，提出了他的命题：

　　夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。何者？放光云：法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动……试论之曰：道行云，诸法本无所从来，去亦无所至。

　　事物有生有死，四季寒来暑往，世间万物都在不停的迁流变动，如此触目皆是的现象，无人存有异议。但是僧肇认为，这是习而不察的错误。根据佛经“法无来去”之说，他提出“动而常静”、“静不离动”的观念，给予佛教经典哲学上的诠释。

　　现代物理学研究的结果表明，运动是物质固有的属性和存在方式，静止是从特定的关系考察运动时的特殊形式，而且，所有存在的物质，实际上都是由速度不同，大小不同的粒子组成的“动态凝聚物”。用恩格斯的话说就是，“没有运动的物质和没有物质的运动是同样不可想象的。”物质是运动的，但有动和静的不同形式；静的物质也在不停地变化，动的态势在空间、时间的四维关系中看起来又是静止。换句话说，动不离静，静不离动，动静是在时间、空间存在的不同形式。僧肇早在1600年前对物质性质的大胆猜测，与现代物理学如此相近，显然也是一种奇迹。僧肇如此论述运动和时空的关系：

　　中观云，观方知彼去，去者不至方。斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静以其不来，静而非动以其不去，然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉！伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则，求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有以明物不来，于向未尝无，故知物不去。覆而求今今亦不往，是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：回也见新交臂非故。如此，则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉！

　　从空间（方）上看，物质位置的变换谓之“动”，设若物体脱离了空间，或者如《中观》所言“去者不至方”（不再返回空间），也就无所谓动。换个角度看，也可以说是空间的改变，而非物体在动。其实“静”是相对于“动”的存在形式，所谓“即动而求静”，看似动，其实静，因此也可以说是静，也就是“物不迁”。

　　由时间（今昔）上说，过去的一去不返，通常认为是走向过去，是动而非静；但僧肇认为，去而不返只是因为时间的流逝，物体被留在过去，所以说是“静而非动”。言其动因其离开了现在，言其静则因其没有和时间一起走向未来而留在过去，其实都只是时间如川逝水而无不同，但有动静之见不同而已。这就是“昔物在昔非从今至昔”、“今物在今非从昔至今”， “物不迁”的意思即此。换句话说：时间在流逝，交臂之间，物换星移，我亦非我，过去的留在过去，现在的正在现在。时间的变化看起来却好像事物的运动，显而易见，离开时间和空间也就无所谓动静。僧肇正是如此强调这一合理性悖论的：旋岚偃岳，江河竞注，野马飘鼓，日月历天，都可以说是不动！即“不迁”。

　　不过严格地说，上述僧肇关于动静的思辨依然植根于中国传统。《庄子》天下篇末，在介绍以惠施为首的名家学派的同时，特别指出“飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行、不止之时”的命题。僧肇既然以庄老为心要，“物不迁”的论说显然与此有割不断的内在联系。魏晋玄风飚起，郭象为《庄子》养生主“不知其尽也”注释曰：“夫时不再来，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续。前火非后火，故为薪而火传。火传而命续，有夫养得其极也。世岂知其尽而更生哉？”谈得也是运动和时间的关系。僧肇适逢其会，以庄解佛的自我意识的觉醒，在这里同样表现的淋漓尽致。事物如此，生命亦然，再请看僧肇如何驾轻就熟，以往圣之言诠释佛家“法无来去”的生命现象：

　　摩诃衍论云：诸法不动，无去来处。斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉。是以言常而不住，称去而不迁。不迁故虽往而常静，不住故虽静而常往。虽静而常往故往而弗迁，虽往而常静故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往。是以观圣人心者，不同人之所见得也。何者？人则谓少壮同体，百龄一质。徒知年往，不觉形随。是以梵志出家。白首而归，邻人见之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然。非其言也，所谓有力者负之而趋，昧者不觉其斯之谓欤。

　　庄子曰：自然给人以形体，乃至生和老、死，“故善吾生者，乃所以善吾死”。因为从时间上看，生是“常而不住”，死是“去而不迁”，是无所谓来，也无所谓去的，即“少壮同体，百龄一质”。之所以有来去动静之别，只是视角不同而已。庄生藏山、子在川上，皆有感于去而难留，非能离今而过去。其实，藏山于泽，“夜半有力者负之而走，昧者不知也。”若“藏天下于天下”，也就无所谓走不走了（“不得所遁”[17]）。所以梵志说：我既是过去的我，又不是过去的我。对于生命而言，同样是无去来者。这就是佛法的不生不灭。

　　需要强调的是，不迁之意并非通常所说的静止，而是非动非静，即动即静。从逻辑学上讲，是超二元的多值逻辑。不动不等于静，不静也不等于动。以此诠释佛法“八不”的“不来不去”，确立“法无来去”的动静观，显然是以儒道解佛的产物，当然也是中国哲学在理性思维方面深化的具体表现。像他的即体即用的不真空论一样，这一非动非静、即动即静的辩证思维，无疑为中国佛学，尤其是禅宗哲学奠定了思辨的理论基础。

　　有名无名、有知无知的涅槃论

　　僧肇在《不真空论》中明确指出：“万物非真，假号久矣”，从终极的角度标明名实的辩证关系，显然也是对中观学派“三是偈”[18]空、假观念的经典概括。然而僧肇的名实论远不至此。其对涅槃的诠释，尽见于涅槃两论[19]之间。首先他指出：“夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。”“有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。”佛所谓涅槃，在僧肇的诠释下也就是超越言象之表、契神于希夷之境的虚玄、宗极，名实问题也就不得不辨了。他接着说：

　　放光云：般若无所有相，无生灭相。道行云：般若无所知无所见。此辨智照之用，而曰无相无知者何耶？果有无相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知无所不知。信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。

　　夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无故圣智存焉；不可为有故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有故知而无知，非无故无知而知。是以知即无知，无知即知。无以言异，而异于圣心也。

　　般若无相，涅槃无相；般若无知，涅槃亦无知。当然，无相并非无，乃非有非无；无知非不知，乃无知而知，知一切知，或者说知不可知知。这显然是老子“不可视”（曰夷）、“不可听”（曰希）、“不可得”（曰微）亦“不可见”（“忽恍”的“无状之状”、“无物之象”）的道论，以及“知者不博，博者不知”、“知不知，上；不知不知，病”的知论，对涅槃的照见，其中的措辞，如“圣人虚其心而实其照”，也是对《老子》的活用[20]。这里还涉及到“心”的范畴，以“心”为般若，也显示出佛教外在的超越向内在超越的转化，即向心性哲学的转化。请再看：

　　既曰涅槃，复何容有名于其间哉。斯乃穷微言之美，极象外之谈者也。

　　夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得。微妙无相，不可以有心知。

　　经云：真解脱者离于言数，寂灭永安，无始无终，不晦不明，不寒不暑，湛若虚空，无名无说。论曰：涅槃非有亦复非无，言语道断，心行处灭。

　　以上论涅槃无名，也就是说道体无名，即“道可道，非常道”的意思。既然作为道的涅槃，非有非无，“离于言数”“不可以形名得”，“不可以有心知”，，自然“不可名”，也就是无名。然而，说是无名，毕竟有名，就名而言，僧肇的解释是：

　　有名曰，夫名号不虚生，称谓不自起。经称有余涅槃无余涅槃者，盖是返本之真名，神道之妙称者也。

　　简单地说，涅槃，或者说道，虽不可名，却又有名，名不是没有依据的虚构，而是直指道体的“真”名，是符契终极的妙称，也就是名副其实的的称谓。当然，符“真”之名也是假名。

　　经曰：菩提之道，不可图度。高而无上，广不可极；渊而无下，深不可测；大包天地，细入无间。故谓之道。然则涅槃之道不可以有无得之明矣。而惑者睹神变因谓之有，见灭度便谓之无。有无之境，妄想之域，岂足以标榜玄道而语圣心者乎！

　　“有无之境”实在是“妄想之域”，无名冠之以名，实在也是为了破斥妄想而施设的假名。和老子的道不同的是，它不是有，也不是无，但其指向和论述的语辞，却还是似曾相识的老子论道的语言。

　　总而括之，即而究之，无有异有而非无；无有异无而非有者明矣。而曰：有无之外别有妙道。

　　毫无疑问，涅槃在有无之外，非有异于有，却不是无；非有异于无，却不是有。它不可名，却又有名；如此同《老子》“无名，天地之始；有名，万物之母”的有无之辨虽然相似，却越来越接近言、象、意之辨，表现出更多的的辩证思维的色彩。

　　上述涅槃有名无名、有知无知之说，既是对静趋空灵，即体即用的不真空论的补充，也是在老子思想影响下的名实之辨。只不过与当时的社会思潮不同，其辨析名实问题的特点有三：

　　一、以涅槃比附道，道不可说，不可名，故涅槃无名。然而，涅槃毕竟是名，而且有有余无余之别，它不是“万物之母”的“有”，而是返本归真之名，是直指“非有非无”的终极之境的概念，或者说假名。

　　二、万物非真，假号久矣。佛说因缘生法，诸法无我，一切皆幻，所以“名”也是幻，也是假，假名而已。也就是说，就佛法而言，一切事物都没有自性，故不真（若言其有，有非真生），也就是“空”。假名之说实际上是对“有”的否定。然而，非“有”并不是“无”；无自性，并非不存在（若言其无，事象既形），从俗谛看，一切存在虽然是虚妄，但却有形有像，也不能说是“无”。假名恰恰反映了事物“非无”的特性。从某种意义上说，也就承认了事物的存在，排斥了绝对的虚无。

　　三、不可名之名，也是副实之名，多少还是受到当时社会风气的影响而包含了名实之辨。不过僧肇更强调，无名之名，才是“真”名，是最高的“神道之妙称”。显而易见，僧肇的名实观念已经走出了汉魏名实思潮的藩篱，原本作为品鉴人物的政治需要，开始转向言意之辨的形而上的思辨哲学了。

　　需要说明的是，名实关系也是中国哲学的基本问题。从白马非马、离坚白，直到汉魏之间的循名责实，都是这一问题的表现形式。名实的一致性是人类的不断追求，然则名不当实、名实相违的事实却层出不穷，汉末魏晋尤其泛滥于社会政治生活之中，因而有循名责实的政治要求。董仲舒也曾经论述名实关系曰：“名生于真，非其真弗以名。名者，圣人之所以真物也。”又说：“欲审曲直，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰矣！”在董仲舒看来，物的本质是真实，真实的物应有真实的名，因此，审名实之是非，察名实之离合，便可知人、事之真妄曲直。这便是后来的循名责实。僧肇的名实观虽渊源于此，而又不同于此。其以道家之说，释涅槃非有非无；以缘生之法，说万物假号不真。正像他的譬喻和结论：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”名非名，物非物（实非实），名和实纯粹是思辨的概念，渗透在中国哲学中了。

　　僧肇的“不真空论”及对六家七宗的批判

　　道安圆寂以后，佛经翻译大家鸠摩罗什被后秦国君姚兴派人迎至长安，其弟子，号称“三论之祖”、“解空第一”的僧肇于之同行。他们从事的佛经翻译和佛学着述活动，使般若学发展到新的阶段。罗什主要通过大量的佛经翻译传播印度龙树大乘中观学说，僧肇则主要通过对大乘空宗思想的阐述以纠“六家偏而不即”之说。汤用彤先生说：“僧肇悟发天真，早玩庄老，晚从罗什”，“于体用问题有深切之证之”，“肇公之学说，一言以蔽之曰：即体即用”。应当说是佛教般若学与魏晋玄学相结合的产物，是佛教哲学，也是中国宗教哲学的最高成就。他克服了“六家七宗”色心分离、体用分离的缺陷，以非有非无、不真故空、即体即用的思维方式理解般若性“空”，大体上完成了佛教哲学中国化的理论建设。

　　针对上述三家，他明确地指出：

　　心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。

　　即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。

　　本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。

　　寻夫立言之本旨，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？（僧肇《不真空论》）

　　第一段是对心无义的批判。僧肇认为，心无之义视万物为空，但万物还是存在，其错误是仅仅从心的角度谈空，尚未注意到万物的存在只是假，也就是“有非真生”，所以说“此得在于神静，失在于物虚”。因此对于心无宗“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应”的观点，僧肇并不认同。他认为根本就没有“无用之寂，而主于用”，应是寂用相即，体用一如。心无义之所以“偏而不即”，关键在于心色分离，而且仅仅从心无的角度谈空，还是导致了心无色有的结果。简单地说就是“空”的不够彻底。

　　其次是对即色义的批判。僧肇指出，虽然即色宗明白色不自生，也就是并非自己生成的道理，所以说色，即事物万相也就非其自身，把握了色不自生的规律，却不解“色之非色”，也就是“有非真生”，或者说“有即非有”、当体即空的根本精神，仍然不得中观学派般若空观之真谛。

　　僧肇的《不真空论》着重批评的是“本无”说。他认为“本无”（包括慧远的“法性”） 虽然也讲“非有非无”，但最终还是将大千世界的本体认为“无”或“虚”（“情尚于无多，触言以宾无”） ，如此好无之谈，依然偏离了“非有非无”、“即有即无”的般若空观。所以他说“本无”既不通顺事实，也不是判断事物的正确方法（“岂谓顺通事实，即物之情哉？”）。

　　依僧肇之说，“本无”义偏于“无”而有所不及，无论言“非有”，还是言“非无”，落脚点都在“无”。而大乘佛教哲学的“空”，以事物为“非有”而不是“真有”，“非无”不是“真无”。僧肇解空，采用的自然是双遣的遮诠法，突出的是本体之相超二元对立的性质，说明“非有”并非无（非a不含b），“非无”也更非无；非有非无是有、无的超越，或者方便的说是假有假无。用僧肇的话说就是“不真故空”，即“不真空”。

　　可以看出，僧肇对六家七宗代表性的三家的批评着眼于两方面：在方法上以“契神于有无之间”为正道，在“事实”上以超越有无为终极。诚如斯言：

　　有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。故《摩诃衍论》云：一切诸法，一切因缘故应有。一切诸法，一切因缘故不应有。一切无法，一切因缘故应有。一切有法，一切因缘故不应有……言有，是为假有以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同，苟领其所同，则无异而不同。

　　所以僧肇进一步解释说：

　　欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。（《不真空论》）

　　显而易见，僧肇不真空义包含两层意思：一是事物皆非真生，故谓之“空”；二是形不真有，所以说是“空”，因此名之曰“不真空”。他最后形象地譬喻说：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”正是“有非真生”、“形不真有”这两层意思，构建起他的非有非无，即有即无，即体即用的“不真空论”，也建设起中国佛教的本体哲学。

　　僧肇三论还有《物不迁论》和《般若无知论》。《不真空论》讲本体，《物不迁论》讲变化，如果说前者是论物之体，那么后者则为讲物之用，而物之体用并非分立，在即有即无中见体，在即动即静中明用，般若无知无而又不知。采用的方法是双遣的遮诠法，即否定之否定的方法，既是对《庄》《老》哲学的汲纳，也是对佛教哲学的“得意领宗”，影响所及，遍于后世“重玄”的道教哲学和新儒教哲学，在中国宗教哲学史上的地位可以说是任何其他思想都难以企及的。

　　易学以道释佛的

　　斯盖镜像之所归，绝称之幽宅也。而曰有余无余者，盖是出处之异号，应物之假名。余尝试言之，夫超群有以幽升，量太虚而永久，随之弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体，五目莫睹其容，二听不闻其响，窈窈冥冥，谁见谁晓。弥伦靡所不在，而独曳于有无之表。然则所以释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提唱无说以显道，释梵乃绝听而雨花。斯皆理为神御，故口为之缄默。岂曰无辩，辩所不能言也。经曰：‘真解脱者离于言数，寂灭永安，无终无始。不晦不明，不寒不暑。湛若虚空，无名无证。’论曰：‘涅槃非有，亦复非无。言语路绝，心行处灭。’寻夫经论之作也，岂虚构哉？

　　[1]金陵本作“负粮”。

　　[2]汤按及佛陀跋陀罗。注意，僧肇在这里特称禅师、禅道，显然也在菩提达摩来华之前。

　　[3]此字有误，金陵本作“笔”，也是谦语。

　　[4]金藏作“无为”，但从文义上看应当是“有无”。

　　[5]亦作漭。

　　[6]指东汉严佛调或三国时期吴支谦的译本。

　　[7]据《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》记载，苻坚建元十八年（382年）遣将吕光等，“率兵兵七万，西伐龟兹及乌耆诸国”，谈及“若尅龟兹，即驰驿送什。”光破龟兹，后采纳罗什建议，回师凉州，并窃号关外，改元太安。“太安元年正月，姑臧大风”，有罗什云云语。此年公元386。僧肇若生于384年，两岁的儿童，西行跋涉，自然是不可能的，31岁之说显然是讹误。

　　[8]《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》。

　　[9]《高僧传》卷六《晋长安释僧肇》。

　　[10]《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》说，罗什于弘始十一年（409年）卒于长安，或云七年、八年、十一年，《高僧传》卷六《晋长安释僧肇》也只说“及什之亡后，追悼永往”。

　　[11]《老子》39章原文：天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。其致之、一也。

　　[12]《老子》14章原文：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希。

　　[13]四流，指欲、有、见、无明四类烦恼。

　　[14]接上句名可名云云，显然应当这样读。

　　[15]《般若波罗蜜多心经》。

　　[16]时至今日，对中国佛教心性本体的不同见解，多数轻忽了这里的论说。即便是作为本体的心，以及包括有法、无法的各种存在，也都是因缘生成的，不只是“一切有为法”。如果把心看做是不变的本体，显然和缘生论形成悖论；如果否定“心亦不有亦不无”，势必得出中国佛教不是佛教的错误结论。佛教中国化的性质在这里已经彰显出来了。

　　[17]见《庄子》大宗师。

　　[18]即：诸法因缘生，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

　　[19]前辈考证无名论为后世伪作，但其思想与三论一脉相承，而且部分内容亦见诸慧皎《高僧传》本传中，故可作为僧肇思想的依据。

　　[20]《老子》第三章“是以圣人之治，虚其心，实其腹。”