大佛顶首楞严经摄论

　　太虚大师著

　　──民国三、四年在普陀作──

　　一 判摄本经文义分

　　二 会较余部文义分

　　三 别明当部要义分

　　四 散释艰文涩义分

　　顶礼如来藏,满分正觉者,

　　愿仗加持力,摄显深经义,

　　回施诸有情,共入遍知海!

　　问曰:本经自度震旦,说之者已无虑百师,今造摄论意何所为?且了义教有多经论,曷不择之大藏,开所未开,乃独取义已大明之本经,增枝业之辞乎?答曰:略有六意造此摄论:尝考诸师说本经者,多列文逐句以疏解(诸解皆是),或断章取义以发明(若中峰或问、云栖摸象等),今欲用悬判简要之辞,摄全经周圆之义,令但闻略说者总持无遗,一也。诸师多依此经以彰自宗(若贤首宗、天台宗等),或排余说以局当部(若正脉等),今欲提教纲张弛之纲,显法门开合之巧,令遍究大藏者通达无壅,二也。本经有多当部要意,诸师泛露一斑,览者难窥全豹,今咸各别提清,令应从本经部门入道者得专修习,三也。本经有多艰文涩义,诸师悬解多歧,览者终泣亡羊,今略疏通抉择,令凡从本经文相怀疑者悉臻明了,四也。本经于震旦人根有深因缘,未至而天台殷勤拜求,已度则历代广共宏扬,随缘利导,信解易成,说之不厌重烦,五也。本经于震旦佛法,得大通量(吾别有论,尝谓震旦佛法,纯一佛乘,历代宏建,不出八宗:曰少林、曰庐山、曰南山、曰开元、曰天台、曰清凉、曰慈恩、曰嘉祥,约其行相别之,则禅、净、律、密、教是也。然一部中兼该禅、净、律、密教五,而又各各专重,各各圆极,观之诸流通部既未概见,寻之一大藏教盖亦希有;故唯本经最得通量。虽谓震旦所宏宗教,皆信解本经、证入本经者可也),未尝有一宗取为主经,未尝有一宗贬为权教,应量发明平等普入,观之不妨互异,六也。

　　已明造论因由,次说立论分齐。论有四分:一、判摄本经文义分,二、会较余部文义分,三、别明当部要意分,四、散释艰文涩义分。

　　一 判摄本经文义分

　　云何判摄本经文义?说契经者,皆判三分:曰甲一、经序分,曰甲二、经宗分,曰甲三、经益分(注一)。经序、经益,悉照常途。今但取经宗分论之,从初卷阿难见佛顶礼悲泣、至十卷知有涅槃不恋三界是也。若略能诠层次,纯约所诠分齐,则可平分五品:一者、破妄惑开圆悟而顿获真菩提心;二者、违现业趣实证而专修佛三摩提;三者、转异熟成法身而直诣妙庄严海;四者、示七趣妄报扶律令远离业苦;五者、辩五阴妄境扶禅令净除惑业。经宗全义,亦已摄尽。或但为二:一者、理悟顿成(至圆通门章尽是也);二者、事修渐证。或复作四:一者、证悟(前三卷是);二者、悟修(四卷初起尽圆通章);三者、修证(菩提路章);四者证成。又分为三:一者、法性身真净因(至四卷方悟神珠非从外得是);二者、受用身智断因(至八卷能除六品微细烦恼是);三者、变化身慈悲因(尽经宗分)。又分为三:一者、真性菩提;二者、实智菩提;三者、方便菩提(分齐同上)。又分为三:一者、实相般若(至四卷心悟实相得未曾有是);二者、观照般若(尽圆通章);三者、文字般若(尽经宗分)。然未明文相生起之序,义门关属之脉,虽依此亦可见本经大意,欲令文义全畅,则应先剖经宗为三。

　　乙一、顿问顿答,悬示始终全义(从阿难见佛顶礼悲泣、至中间永无诸委曲相是也)。

　　丙一、曷为问中顿问一经全义?此有舍、取二门。舍门又二:一、恨徒闻无功,不能脱自业障:盖未深悟实相,亲见本心,纵使说空说有、说事说理、说圣说凡、说因说果决定明了,远离错谬;然而用生灭心辩净圆觉,彼净圆觉亦同轮转。故虽缘听佛音,忆持佛言,亦复不得真如法性,但益虚妄想相;譬蛇吞草,唯成毒汁。初卷文曰:“所以多闻未得无漏”。又曰:“如汝今者承听我法,此则因声而有分别”。又曰:“是故汝今虽得多闻,不成圣果”。又曰:“今日乃知虽有多闻,若不修行,与不闻等”。二卷文曰:“汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性”。又曰:“汝虽强记,但益多闻,如说药人,真药现前不能分别”。四卷文曰:“虽复忆持十方如来十二部经清净妙理,如恒河沙,只益戏论,汝虽谈说因缘、自然决定明了,人间称汝多闻第一,以此积劫多闻熏习,不能免离摩登伽难”。又曰:“汝虽历劫忆持如来秘密妙严,不如一日修无漏业”。六卷偈曰:“汝闻微尘佛,一切秘密门,欲漏不先除,畜闻成过误。将闻持佛佛,何不自闻闻!闻非自然生,因声有名字,旋闻与声脱,能脱欲谁名”。七卷文曰:“求多闻故,未证无为”。又曰:“我辈愚钝,好为多闻”。咸是贯彻此之一恨。是故心无退志,或承过,或愿修,佛得施教。或责过,或劝修,诃离教解,趣进修证,无尚兹矣。多闻既然,应知多智、多辨、多识等亦如是。故此章中阿难虽瞻如来胜相发心,亦成颠倒想相。然非使之塞耳抉目,贵令见性趋修而已。在已得随顺触证法性者,闻而无闻,无闻而闻,闻闻圆离,闻闻全彰。而闻即思修,思修增闻者,亦必能渐由随顺而得触证乎法性。至夫起凡情之信,广寡学之心,一历闻根,皆成佛种,听法功德,宁可思议!不得此意,一向无闻,虽劝修闇证,犹堕无闻比丘。与世尊之大哀,若虚度空过,永成无性阐提,沦长夜又奚疑!且十卷结文曰:“阿难闻佛示诲,忆持无失”。与前所诃闻持秘严,亦何别哉?故知贵乎契法性耳。又阿难选旋闻圆通,亦凭其积生多闻之力胜,故旋闻之功用亦胜;从闻思修,契入法性,则净极光通达,寂照含虚空,摩登伽在梦,谁能留汝形哉!闻之一字,诚本经之大关键已。

　　二、厌小乘无力,不能救人魔难:如来说咒,文殊往捄,而阿难平昔同住诸小圣,曾不觉知(唯佛常知恒沙界外,一滴之雨亦明头数。诸小乘圣虽得六通,要须入定观察乃有所知,且其所知亦属有限),况能施拯?又阿难侍佛修小乘多年,欲漏依然未断,则小乘果亦非易成。与其修难成而无力之乘,曷若回心勤求乎无上菩提哉!此其所以厌小乘也。逮三卷末,阿难一悟真菩提心,便能发愿普度众生。又曰:“自未得度先愿度人”。乃至曰:“汝等必须将如来语传示末法,开悟斯义,无令天魔得其方便,保绥覆护,成无上道”等;皆以反显才入大乘,便得救人之力用也。二卷文曰:“汝等声闻狭劣无识”。三卷文曰:“汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法”。四卷文曰:“我等会中登无漏者,虽尽诸漏,尚纡疑悔”。又曰:“令汝会中定性声闻及诸一切回向上乘阿罗汉等,皆获一乘寂灭场地”。又曰:“汝才举心,尘劳先起。由不勤求无上觉道,爱念小乘,得少为足”。又曰:示我会中诸蒙暗者,捐舍小乘”。又曰:“哀悯会中缘觉、声闻”。乃至十卷文曰:“声闻、缘觉,不成增进”。咸是照应此之一厌者也。

　　取门亦二:一、求大果菩提:此与厌小乘相翻也。三卷偈曰:“愿今得果成宝王,还度如是恒沙众,令我早登无上觉,于十方界坐道场”!即是确立此一求也。二卷文曰:“休得疲怠妙菩提路”。三卷文曰:“由汝发心勤求无上菩提,故今为汝开示第一义谛”。四卷文曰:“菩提涅槃尚在遥远”。又曰:“汝等决定发菩提心”。又曰:“汝等必欲发菩提心”。乃至九卷文曰:“汝等有学缘觉、声闻,今日回心趣大菩提无上妙觉”。皆是提醒此一求也。

　　二、恳初修方便:此与恨徒闻相翻也。经中阿难屡请如来广示,文相甚著,不繁引。约而言之,初则未悟本菩提心令悟本菩提心,悟则不谬正因。次则未修真圆通门令修真圆通门,修则不滞本悟。次则未识妙庄严路令识妙庄严路,识者不生上慢。次则令知七趣生报,知者不昧因果,而谨洁正戒。次则令觉五阴魔境,觉则不落邪歧而速入圆明。至三卷终,是令阿难得菩提心。从四卷起,是令阿难入遍知海。云入遍知海者,令至成佛,得究竟无疑惑地;所谓初心菩萨,能尽知诸佛秘密藏也。复次菩提心者,涅槃妙心也;遍知海者,正法眼藏也。故阿难曰:“我今已悟成佛法门,是中修行,得无疑惑”。又曰:“顿悟禅那,修进圣位”。此所以本经一名救护亲因度脱阿难、及此会中性比丘尼得菩提心入遍知海也。阿难实犹未涉修证,同夫华严会上善财童子参遍善知识,普入佛法门;而普贤方且导归乎极乐,亦同宗门悟了还如未悟,故本经确是大心凡夫直趋佛果之乘也。对于无上菩提正修行路,刚成个最初方便耳。

　　丙二、曷为答中顿答一经全义,复有标、酬二门。标、谓标阿难所未知,此又有二:一者、众生无始妄想轮转,生死相续:初卷所破“想相”,二卷所指“妄见”,三卷所斥“识心分别计度”,四卷所除“细惑妄想戏论”,中间重重拣择,乃至十卷“五阴妄想”,终乎“汝应将此妄想根元,心得开通,传示末法诸修行者,令识虚妄,深厌自生”,皆是依据此之一标者已。二者、众生本有常住真心,性净明体,初卷所示“妙净明心”,二卷所显“妙真如性”,三卷阿难所获“本妙常心”,四卷如来所发“妙觉明性”,中间重重发明,乃至十卷圆满菩提归无所得,终乎知有涅槃,皆是开阐此之一标者也。

　　酬、谓酬阿难所今请,此亦有二:一者、酬其愿求无上菩提:故令见华屋,选妙门,知圣位,信业报,识魔事,以护持此志不退也。二者、酬其欲恳最初方便:故首提出“应当直心”。直心者,正念真如也,专修圆通也,决趋果海也,严持净戒也,永越邪歧也。故维摩诘曰:“直心是道场”。而此章曰:“十方如来同一道故出离生死,皆以直心,心言直故,如是乃至终始地位中间永无诸委曲相”。更重明之:心,该六根及如来藏。言,该三业及陀罗尼。言直故心直,心直故言直。言是心之妙境,心是言之妙智,心是言之妙体,言是心之妙用。若论明悟,阿难心言直故,有计必陈,故得无计不摧,获菩提心,有疑必咨,故得无疑不决,入遍知海。若论修证,观音心言直故,一旋亡所,故得全超法界,合佛妙觉;一门圆照,故得顿发神用,满众生愿。此所谓十方婆伽梵,一乘修行路也。七趣生类,皆是心言曲故,妄造情想诸业,妄招升沉诸苦;五阴魔类,皆以心言曲故,妄取不实之境,妄坠无间之狱。此所谓三界性颠倒,一切委曲相也。全经结归不恋三界,起讫相应,有旨矣哉!

　　此章取舍标酬四门,门门各二,则成八义,义义莫不一惯本经全旨。要闻略说而得入者,但观乎此,便可总持本经无遗旨矣。

　　此章八义,皆贯全经之意,惟恳切初修方便一义,交师正脉,颇多发明。然谓奢摩他、三摩、禅那之三名,是约性定(即指首楞严三昧者)三时而立:谓初教悟三如来藏,闻解本具性定,曰奢摩他;中间教入三如来藏,入此性定,则曰三摩:最后教住持修证三如来藏及性定,则曰禅那。故用之判正说经为三分,以谓可明如来鉴机,答在问处,问答相应,独合本经宗趣,科符释义,科释相应。尔则奢摩他等三名,非定(定是首楞严故,是此三所解、所入、所住持修证者故)非心(心是如来藏故,是此三所悟、所入、所住持修证者故),但应译之为解、为入、为住持修证;岂华梵曾有此译义耶?无则应照教中常义:奢摩他译曰止,乃增上定心之因相;三摩(亦曰三昧、三摩地、三摩提)译曰等持,亦译曰定,亦译正定、正受,乃增上定心之自相;禅那译曰静虑,亦译曰思惟修,乃增上定心之果相。局其名义分齐言之,正唯一增上定心耳。毗钵舍那(亦曰毗婆舍那)译观,乃增上慧心之因相;般若译曰智慧,乃增上慧心之自相;菩提译曰圣觉,乃增上慧心之果相。局其名义分齐言之,正唯一增上慧心耳。然真正定慧心,必是相成共转:定是慧因,慧由定发,慧是定果,定依慧住:因果同时,非异时也。必是全体圆具:佛三摩地,平等寂持一切德相(理具三千、事造三千),法尔平等明现一切德相;佛三般若,平等照现一切德相,法尔平等任持一切德相:寂照同时,非异时也。格量其义,微析其相,奢摩它、定增,三摩提、慧增(是故亦曰三摩钵提,三摩钵提者即假想观也),禅那、定慧平等;毗钵舍那、慧增,般若、定增,菩提、定慧平等。定慧约体性,止观约力用;止观约工夫,定慧约成就。会其有极,归其有极,止观、定慧、平等平等,故首楞严三昧为大陀罗尼也。然则以此三名,强指为解、入、住三义,以配悟、修、证之三时,得非科之名与释之义两不相应乎?

　　又交师于经中“妙奢摩它、微密观照”二句,亦既认为止观,则以此三割截配为三时,岂首楞严三昧初时唯止,次时唯观,后时唯禅那耶?纵云后后必兼前前,譬夫修时必非无悟,证时非失悟修;然教悟时未是教修时,岂非交师确立之自义,且用以斥余师悟时、修时不辨者乎?则所判为说奢摩它科者,正所谓教悟之时也。悟唯是止,修方是观,何于此科经文已有微密观照之句,自亦确认是观耶?若三名科三时是,则经文非、而自认为观者亦非,违经兼违自语,尚得谓之相应也哉?如来鉴机说法,非必随人语路,方为机教相扣;盖众生不自知心行根性,每有问非所宜,譬有夙生曾习不净观者,顺而修之,即可得道,却来问佛欲修数息法门,佛鉴其宜,不告以数息观,但教之观不净可也。何必答在问处,方为相应?若必答在问处,则佛答中应即标曰:汝问奢摩它者云云。至四卷中又应标曰:汝前问三摩者云云。至七卷中又应标曰:汝前问禅那者云云。至结经名,应曰:是经名为答阿难奢摩它、三摩、禅那问经。何经文都不如是?而阿难本非问出家应如何发心,佛乃先征其出家发心相;阿难本非问真妄心,佛乃先标众生心真妄二本耶?岂佛不明阿难问语,乃问东答西耶?吾谓阿难本不知问,不知欲成如来、菩萨先须悟得本菩提心!但因遭难蒙救,悔慕心切,欲急得一修行佛乘下手工夫,误在知修不知性,意谓佛可急修而成也。如来正鉴其误,故征发心及标真妄二本,复教应当直心。若阿难此处自察出家所发心为真为妄、顿悟真心,直心正念真如,则即赞大慈悲发弘誓愿可也。同十方佛一道超出,始永离诸终委曲相,虽本经从此止可也。阿难岂知如来有三卷强奢摩它,三卷强三摩,一卷弱禅那,待其问而说,故次等问此三名乎?如来岂如后代人师,先成腹稿,一有人问,不多不少,一一搬演出乎?

　　盖佛说法,略有四别:一、无问自说者,二、瑞加他说者,三、现瑞待问说者者,四、随宜开示而说者。前之三种,乃普为三世有大因缘者,顺过去佛常仪,或有所说先定分齐;后之一种,则一问一答,或与或夺,要是应病施药耳。本经法门虽甚殊胜,除心咒及五阴魔境,应有成分(五阴魔境,佛言“是先世佛法门”),六十圣位虽因问起,所说亦是定仪(佛言:“作是观者明为正观,若他观者名为邪观”);余则皆随宜开示者。此与菩萨造论,首先列义标门(宗门若洞上古辙等,仪亦同论,摩诃止观亦是论式),原自不同。岂可不观经义,谓经前必立有所说义分齐名,可用科配经文?适遇问起宛有三名,经义宛有三分,遂谓三分之义必是答所问三名哉!

　　又、本经之首楞严王三昧,同否天台圆顿止观?此之三名同否三止三观?三如来藏同否三谛?亦说本经诸师一大诤也。今谓:本经文理圆足,原不必假余部为说;然会通之令愈显明,既可以华严之五法界、十玄门,起信之三细、六粗等疏释本经,则本经何独不可融天台之止观哉!贵不偏就余部而反乖本经耳。其用奢摩它等三名,专配三观或配三止,固属非是。吾谓若就阿难问意,虽求大乘,未明偏圆,其旨未能遽定。若就如来之所说义,本经固唯圆顿。则奢摩它者,一心三止也。三摩者,一心三观也。禅那者,一心平等,止观不二也。如来藏心三义者,一不可思议境三谛也。大佛顶首楞严王三昧者,境智、性修不二,总名曰圆顿止观也。

　　交师知首楞严为性三昧,不知圆顿止观亦是性止观也,故曰“法性寂然名止,寂而常照名观”。交师知首楞严三昧,有由解而悟、由修而入、由证而住之三时,不知圆顿止观亦有此三时(三时略同六即)也。

　　交师指天台止观与本经三摩提不同者,约有五意:一、谓天台止观,必以三止、三观、三谛敌体相对,不纵不横方为圆顿;又必止观双运,不许单取。本经则唯约三如来藏显圆融,不从敌对三止三观以论圆妙。且初时唯以止悟,次时唯以观入,后时方以禅那而住持修证。若依天台,本经止观,乃成纵横及与单取,故不可引彼同此也。今谓:交师用三名配三时之义,本不成立;若成立者,先无以解经中“于奢摩它微密观照”并列之文。故本经原未尝一时单止、一时单观,谓一时单止、一时单观者,特交师私意耳。盖由不知谛、观、止三,皆由说时言不顿彰,故以不纵横并别等融之;非亲悟亲证时尚带分空、分假、分中等名言也。即如本经显如来藏,说时先非、次即、后乃双离双即非即,岂亲悟亲证时亦同名言次地施设,及渐起三种分别耶?复不知若就言说以分别,悟时亦可说有三止、三观、三谛。藏心、即谛理也,止观、即悟解也。如来藏许有三,止观亦可有三,所谓正中即有偏也。何者?唯一如来藏心,本空、本不空、本空不空;唯一妙奢摩它,契空、契不空、契空不空;唯一微密观照,照空、照不空、照空不空故也。又复应知:当现量真悟时,必焉洞朗湛寂;约义言之,即是止观双运。何则?洞朗即观,湛寂即止故也,此经中所以曰:于奢摩它微密观照者也。二、谓天台止观,大师亲列三止三观之名,次第详说。本经若是说天台止观者,如来亦应分列三止三观,次第详说。而经文绝无空观、体真止等名,故决不同。此由未知大师说自法门,先标后说,与如来鉴机开示者,说仪不同故也。且信如交师言,则本经原无三如来藏名(三如来藏名,忆宝积经有之),交师亦何得引立三如来藏乎?三、谓天台止观,泛观万法;本经专修耳门圆通。彼泛此专,实大不同。不知天台止观,解成起行,亦复先简佛、众生法;次就本人之阴、处、界更简处、界,次就五阴,更简前之四阴,次就识阴更简前五、后二,唯取意识现前介尔阴心为正观境,专之又专,尚得谓之泛乎?四、谓天台止观,修时必用觉观思惟;本经修圆通时,惟一反闻,单刀直入。不知天台正修观时,亦复行起解忘,即一念是能观所观之不思议境智,不更存所解不思议境之名言(忆十不二门指要钞详解,亦有此说),何有觉观(觉观即是寻伺分别名言令心忽遽者也)?犹之闻即如来藏心,正反闻时,不复更存从法音所解如来藏义。若带名言,则存反闻二字,亦已杂觉观矣。约义言之,虽一反闻必具两重能所:一、能反智(即前开悟藏心之智,乃转意识始起妙观察智,亦名为始觉智),二、所反闻(即是取修圆通专境)。复以上二为能显行;从动静二相了然不生,至忽然超越世出世间,获二殊胜、四不思议为所显德。德、即如来藏性德也。若非能反之智,闻必放逸奔声,何能入流忘所?所谓思修,所谓缘心自在,皆能反智也。所谓闻熏闻修,则能显行也。岂一选耳门,即灰心泯智者哉?五、谓天台止观所建三谛,从识立解,犹夫父母画像;本经三如来藏,从根指出,则如父母亲身,故不相同。夫以如来色心胜妙,梵音、瑞光,身界融彻,竖拳、击钟,现成指点,诚与后代讲说有异;然在行人,若未正解亲悟,承听佛从见闻觉知指出真性,即取现前昭昭灵灵一段光象执为真性,则亦终成虚妄想相而已!故阿难虽已悟“头自动摇,见无所动,手自开合,见无舒卷”;后复与“若此见精必我妙性,今此妙性现在我前,见必我真,我今身心复是何物”之问也。逮得从闻正解无相实相,方成维妙维肖之父母画像;然犹未是亲悟也;必得现量亲悟,乃真见父母亲身耳。天台大师论开圆解,亦有两重:一者、闻解,尚属名言影像。二者、观解,始通法性真流。其观解亦从专观识阴开,开后发真正菩提心,乃任运趣入观行位(阿难所诣当亦齐此)。要之、法本无差,迷悟疏亲在人。开解未正,虽闻圆经亦落倒想;若执倒想所取为真如,执牛羊画像为父母画像耳。及闻圆经,正解圆开,乃识真正父母画像;现量亲悟,始见父母亲身。三圆融谛既然,三如来藏亦然。后代讲天台者,固影像之正解亦少真得。然智者大师南岳现证、大苏妙悟,自称是观行位人,岂亦未亲悟也?既亲悟则宁得谓三谛但是想像乎?故此五意皆不成其为不同也。

　　然有一义不同,交师独若未知。不同者何?本经选闻根为修圆通之要境;天台以意识为修止观之要境。此所重者耳根圆通,彼所重者意识圆通是也。为尊本经所重圆通,令闻者于闻时专心一门,即于闻时从闻思修得入流相,缘心自在;则虽以文殊简去意识圆通者,简去天台止观可也。交师末言天台止观,非不合于圆顿教旨,但不合于楞严修门,庶乎侻矣。此皆贯摄经宗之义,且因此章奢摩它等三名而起,故略以寄辨焉。

　　乙二、委说委示,等流智悲二教(从阿难我今问汝当汝发心、至十卷最后垂范是也)。夫佛声教,皆是法界清净等流,要之不出智悲。智教念念回向诸佛,趣求菩提;悲教念念回向众生,哀救沦坠。说戒、宣咒,阿难虽曰发心度人,仍是进修要法。七趣因邪见毁律后,五魔因无闻闇证招,纯为遮除修行人见病、禅病者。见病、禅病,非修行人所必有者;若无见病、禅病,中间永离诸委曲相,固无须乎此也。而修行人每不免乎见病、禅病,阿难既所深闵,如来尤为大哀!故此唯是垂拯之法。然则结经名前为智教,结经名后为悲教,明矣。此又分二:

　　丙一、悟证如来性觉(从阿难我今问汝、至结成经名是也):如来性觉,即是如来藏心。亦复性即涅槃,觉即菩提。显是唯一佛乘,故以如来标之。凡夫初悟曰悟,世尊极证曰证。又复凡夫创始悟证,世尊究竟悟证。又复世尊究竟悟证,凡夫本具性觉;凡夫创始悟证,世尊圆成性觉。又复世尊创始悟证,大圆无垢,从来末曾发故;凡夫究竟悟证,本妙真明,从来未曾失故。故科曰悟证如来性觉也。此又分二:

　　丁一、即三道成三德(从阿难我今问汝、至示菩提路章尽是也):即惑(亦即无明妄想,性唯遍计,然亦依他所起)、业(亦即生死流转、烦恼缠缚,性唯依他,然亦遍计所执)、苦(亦即异熟报障,亦即异生,亦即十二类生。具言之,则九法界众生也。性唯由遍计执,不了依他起故,执为我法)三道,成般若(亦即法性真如,此由了达遍计名理本空故,即圆成实性)、解脱(亦即涅槃菩提,此由深观依他幻事无性故,入圆成实性)、法身(亦即佛菩萨界身土,亦即清净法界、四智菩提,盖般若、解脱三乘有共不共,法身唯大乘不共。诸佛菩萨身皆非苦,二乘无学身亦唯苦。所以约共解脱,二乘无学许齐顿悟直往菩萨七地。约法身德,二乘无学回心,尚滞菩萨信位。此由远离遍计执从依他起上所执我法故,证圆成实性)之三德,故曰即三道成三德。云何惑即般若?即、有二义:一、同体义,同是慧故,如何流东决西唯是一水。二、顿同义,悟即是故,如人惑南为北,但须一指。此中一向无修无证,六十圣位、第一渐次、究竟妙觉、亦所不立。所谓“真如界内绝生佛之假名,平等慧中,无自他之形相”者也。非顿非渐、强说曰顿,无迷无悟、强说曰悟。经云:“皆是识心分别计度,本如来藏妙真如性”。所谓“但离分别,即如如佛”。偈云:“真性有为空,缘生故、如幻;无为无起灭,不实、如空华。言妄显诸真,妄真同二妄,犹非真非真,云何见所见?中间无实性,是故若交芦。结解同所因,圣凡无二路。汝观交中性,空有二俱非,迷晦即无明,发明便解脱”。是颂此也。云何业即解脱?唯约同体义以论即,如烧木成灰,非不烧成故,非离木外别有灰故。正约此中立三渐次,亦复乘此直超一切圣位。依前门故,非顿非渐,约自门故,亦渐亦顿。偈云:“解结因次第,六解一亦亡。根选择圆通,入流成正觉”,是颂此也。云何苦即法身?唯约本具义以论即,如矿中金非离矿有,非不锻炼得成精金,非不镕铸得成严具,非精金外别无矿质。依前门故,非顿非渐,亦渐亦顿;约自门本有义,故唯顿悟。所谓“知见立知即无明本,知见无见斯即涅槃,无漏真净”。约自门锻铸义,故唯渐证。正约此中以立五十五位真菩提路,通则全该本因极果。偈云:“陀那微细识,习气成瀑流、真非真恐迷,我常不开演。自心取自心,非幻成幻法。不取无非幻,非幻尚不生,幻法云何立?是名妙莲华,金刚王宝觉”。是颂此也。慈恩多约第三门以施设言教(南山大同慈恩),余非不具,然但兼说。嘉祥(即三论宗)多约第一门说,虽不离余,亦但带明。清凉(即华严宗)多约第一门及第三顿门设教(开元密宗大同华严),余亦但兼及耳。天台普约三门设教(庐山大同天台),颇无偏重,故于教道为最圆也。禅宗亲切为人,只重尊贵,亦是第一门及第三顿门,唯令现量证悟,不令比量依通,此其异也。兼论功勋,亦第二门,唯乘本悟、并销习气,又其异也。然是教道之异,证道无差,故同一佛乘也。得其旨者,于教道正不妨随宜施设耳。本经通则始终三门同说:假立分齐,则以悟如来藏,是即惑道成般若德;入圆通门,是即业道成解脱德;历菩提路,是即苦道成法身德。今用世间易知之事,立喻、法二图以明之。

　　┌坚湿即诸原质暖动即诸原力空即是宇宙且遍常义

　　┌─┤

　　即于 │ └地水火风时时即世界,此五即上五之现相,亦是动植诸物之本相总相。

　　一人 人┤

　　完全 │ ┌思想名言行

　　具足 │ ┤

　　│ └善恶功罪事

　　│ ┌见闻觉知心

　　└─┤

　　└眼耳鼻舌身

　　┌法性真如┐ ┌天台理具三千、是约

　　┌─┤ ├迷悟依……┤

　　即于 │ └染净性德┘ └此立、故云性善性恶

　　一心 心┤ ┌闻思修种┐

　　完全 │ ┤ ├染净依

　　具足 │ └漏无漏业┘

　　│ ┌众生心体┐

　　└─┤ ├真妄依

　　└圣凡法界┘

　　上图可自思惟,不复详解。即依此科,又分为三:

　　戊一、显如来藏(从阿难我今问汝、至四卷如何自欺尚留观听是也):本经但两见空如来藏名,不说有三个如来藏,故唯约一如来藏说空、不空、空不空三义。依释摩诃衍论,如来藏具十义,阿黎耶识亦具十义(此与唯识论说根本识同,亦同彼论阿陀那识,不与彼说阿赖耶同。盖阿黎耶一是本识通名,一是我爱执藏别名。彼约别名而说,起信论约通名而说。通名则总以异熟识、一切种识、阿陀那识,名之约阿赖耶识也。或不知名义之通别,于唯识、起信二论兴诤者,执名不寻义也)。阿黎耶真妄和合,如来藏全真在妄而又性自离诸妄染,此其异也。今略释之:如来者,大乘极果圣人也,亦即最究竟正觉众生也。藏即一一唯一真心,非圣非凡,通圣通凡;非果非因,通果通因。所谓泯一切法,立一切法,统一切法者也。此则如来非藏,藏非如来;藏有如来,如来有藏,约相违有财释。如来之藏,任持如来一切功德,是如来妙净功德之藏,故曰如来藏,约依士释。如来即藏,如来即是具足任持诸净功德者故,约持业释。又、如即空义,来即不空义,藏即空不空义;如即本妙圆心,来即圆明心妙,藏即妙明心元;才举如来藏即全彰此三义也。今立一图比较明之。

　　观此图,可见如来藏纯真离妄,具德而又即是众生心体;不同但观果德凡夫绝分,但观真如不具德相。盖真如唯体大,如来藏是自体、相、用大故。故圆乘必依此立因果也。显如来藏之显有三义:一、世尊为当机开显示显,二、阿难等大凡开显悟显,三、满慈等小圣悟显入显。此又分二:

　　己一、历万法显如来藏而开圆悟(至三卷经尽是也)。此又分二:

　　庚一、示真实性(至七大文终是也):真实性者,即本如来藏妙真如性也。此科分四:

　　辛一、破相想遮显如来藏(至第一卷虽得多闻不成圣果是也):谓相想者,意取“前尘虚妄相想”,亦即“法尘分别影事”,亦即“色杂妄想想相为身、聚缘内摇昏扰扰相”,亦即“如幽室见浮根四尘”:此皆无始所积二取习气。取为实法,已是谬见,认为自心,尤属倒想。正同执浮尘根目为能见,不知门实不能见也。迷物为己,迷己为物,全是遍计妄执。若不改转此之倒见,纵使观如来藏以求成佛,亦同邀空华而结果;念首楞严以为上定,亦同拾春冰云得宝。何论意识?何论见精?何论九次第定?何论六受用根?直须空有同空,妄真同妄,破一切法尽遍,始达无相实相。故既不许随合随有,而复不许无著无在。所谓若执唯识为实有者,所执唯识亦同法执是也。然观如来首标真妄二原,故知破妄本即显真。阿难若从一一无有是处悟得,直下觅心了不可得!不可得中一切皆得,则如来亦将曰安心竟矣。若从都无自体悟得,即入如实空镜,远离一切心境界相,无可现中等现本性,具足一切功德,则圆自在慧且可尘尘入道矣。故破相想是用遮诠门显如来藏耳。正同中观论尽破遍计执法显第一义空,结之曰“以有空义故,一切法得成”也。且将以无在破处计,则先告以“有三摩提,名大佛顶首楞严王”;以无体破倒执,则先告以“妙净明心性一切心”。谓之用遮诠显,犹是据其遍胜而言,况以此为唯破非显,决定破舍乎哉!此若决定破心舍心,破识舍识,则亦决定破见舍见,破闻舍闻。何则?盲见暗色,还因暗见,梦闻杵音,还因杵闻。此与“承听我法,因声分别,内守幽闲,犹为影事”,亦何异乎?若非决定破见舍见,破闻舍闻,亦不决定破心舍心,破识舍识。何则?若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,此与“手自开合、见无舒卷,声自有无、闻非生灭”,又何异乎?况经明示真心有体,又曰:“若离前尘有分别性,则真汝心”者哉!是知破唯破其倒执缘影(缘影即是无体法尘,遍计所执名言起者,十法界法皆唯缘影)为自心相,故曰:“若汝执吝分别觉观所了知性(可见尚非能了知性)必为心者,此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业别有全性”。然若执为毕竟破舍,亦是倒执。所谓无在,所谓无体,亦是缘佛法音之影,仍与阿难执无著同。故曰:‘我非敕汝执为非心\’。盖果是真实能分别体本性者,必不自见有在、无在,自执是心、非心。譬若眼不见眼,身不举身。故文殊曰:‘我真文殊,无是文殊,若有是者,则二文殊,然我今日非无文殊,于中实无是非二相’。夫然,知损法财、灭功德,莫不由兹心意识;不知获神珠、入华屋,亦莫不由兹意识,心担板汉耳!惑为决定唯是破者,误由执般若为破相,不知是显具德圆融之第一义空也。要之,此显如来藏一大科,章章皆是显如来藏。若能瞥悟如来藏者,方且见犹离见,见不能及,何有倒想之不销乎!假立法门分齐,则此是凡夫从世间世俗谛上所起我、法执,用遮门显胜义胜义谛耳。此科分三:

　　壬一、征定(从阿难我今问汝,至愿舍生死是也)。此有二意:一、征知所依:所依若真,则或增显令明,或加劝进修耳;所依若妄,则须破显。二、征定其妄:阿难既执目能观见,必执缘影为心;故下文即喻讨贼也。

　　壬二、破显(从佛告阿难如汝所说、至与诸大众默然自失是也)。此亦分二:

　　癸一、破处计以无在显(文中破七处计心者是也)。约文尚有二层:一、佛令阿难须知心目所在。二、如来逐破阿难计心所在。于第二层自有七段:一、计心在身内,此属世人常讦。二、计心在身外。三、计心潜眼内。四、计心依窍藏,此属被破转计。上四纯是凡夫妄计。灵峰谓阿难此时,犹未获须陀洹果,此言良是。盖须陀洹已入圣流,断分别身见故。然愚法声闻,虽得悟生空,而以生空是灭身心所证,不知即心自性;分别法执,全同凡夫。故一问心所在,即指其胸,倘亦直心酬佛所问者乎。五、计法尘合处有心。六、计根尘中间是心。七、计俱无所著为心。此三由引所闻圣教谬计。圣教本皆入理悟门,若执名言所生尘影为自心相,非达心性,是故均无是处。经文甚明,观之可知。原佛所以征问心之所在,逮计在处皆破斥者,欲令自悟凡有在处可指陈者,唯是心所分别尘影,全不是心(正同下文、指皆是物不是见者之意)。一念回光,即得圆照法界之全性耳。又正问定计心在内,忽告阿难及诸大众:“有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行一门超出妙庄严路”,盖有二意:一、是先许阿难所请十方如来得成菩提法门,安慰其心。俾知今所说者,正是汝所请者,不生疑怖。二、恐误执佛唯破斥,俾知一路皆是全提此大法门,逼通身悟入耳。又此破缘影非心,亦即斥能见是目;此示能见非目,已显能见是心。故曰:“若眼能见,汝在室中门能见否”?又曰:“汝所知心,为复内出,为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面”。 知此、则下文指见是心,就见显性者,已全具乎此矣。

　　癸二、破倒执以无体显(从尔时阿难在大众中、至与诸大众默然自失是也):所破倒执,即是文中执吝分别觉观所了知性必为心也。上破七处无是,已明相想非心。而此中更重与辨明生死根本元清净体:乃问“以何为心”,欲令自悟前所推穷寻逐者,乃攀缘心倒执之自性,实非是心,而即进悟识精元明之心体也。无如阿难全不觉知,仍将可推可逐之缘气以为心。佛不得已乃直为说破,此是从前尘虚妄相所生之想像,决非汝心。汝认为心,实迷物为己、认贼为子耳。此段盖结明上文、开出下文者。而阿难犹故不悟所执尘影之非心,不能自荐真心,佛乃重与说明万法皆以心为体性,心果是真,决非无体。复取其倒执为心之尘影,明其离尘毕竟无体,使其顿销倒想,获妙净明心也。故曰:“欲令心入无生法忍”。惜哉!阿难仅得个默然自失耳。是知此章在指阿难倒执为心之心,毕竟唯是尘影,无别自体;反显出离前尘自有之真心也。灵峰问答,于此甚有发明。有问:阿难自说“即能推者我将为心”,如何判其但认所推?答:谓众生颠倒,皆以所作能,若达能推之性,演若悟头不狂走也。故曰阿难虽以能推为心,实是所推影子,非真能推也。真能推者,虽是第六见分,而此见分便不在内外中间,本离过绝非,如眼不见眼,何可举似而曰:“即能推者我将为心”邪?此非深明护法师“四分”之旨者,往往分疏不下。盖见、相分起必同时,可推可缘者皆相分,相分无能缘能推用,从相分之可推可缘,显有见分能缘能推。而能推能缘之见分,体即自证、证自证者,即如来藏心也。所谓“识精元明能生诸缘缘所遗者”,此也。八识自体、谓之识精。八识自体所宗皆如来藏,谓之识精元明。从自证体起见相分,谓之能生诸缘。见分但缘相分,不能反缘自体(转识成智后则能缘之),故自体所宗如来藏,是缘所遗者之菩提涅槃元清净体。攀缘心,即自证所起见、相二分,正同下文所喻眚见灯影。此尚染分依他所起,知是眚影,则了如幻,不起遍计倒执。及乎执为自性(自性即是遍计执性所执实我实法别名),则取五阴以为身心,唯倒执矣,如执眚所现影为实物者。故有无始生死,枉受轮转。依此倒执修行无上菩提,犹如煮沙成馔,终不能得。此之真妄二本,间不容发,天地悬隔,只差在毫厘耳。此章面门光耀,佛界震动,开现合一,承听本国者,表真心显露,尘影销融,本无差别,亦无去来,体唯一如来藏心也。

　　壬三、结责(从佛告阿难、至不成圣果):或谓九次第中灭受想定,已灭恒行心所,唯本识存;正得缘所遗者,如何犹受转论?盖入此定,虽似寂灭现前,亦是功行所致。在初未发妙观察智(即是微密观照之始觉智),离诸尘缘,无能分别真性,故不明证心体;迷晦为空,昧成冥谛,如盲目人,虽入宝藏实不能见宝得宝也。纵住百年,宁免穷苦。至声闻人,因已成四念处生空观智,得无学果,人执种现俱断,故不复招分段生死;而有法执取此晦昧寂灭以为涅槃,故不明见心宝,圆发神用。外道定功亦能至此,以其初无生空观智,人执现行虽已不起,人执种子完全潜伏在本识中。认为冥谛,取为涅槃。所谓“月巢鹤作千年梦,雪屋人迷一色功”者也。菩萨初悟,便能发始觉智,开心宝藏,贵不离诸缘而忽然忘缘,悟入缘所遗者。不用定中独头意识悟入,而用前五根识同时现量明了意识悟入。故能明了湛然,根根尘尘皆如来藏妙真如性,不动周圆,洞十方刹。只重“从缘荐入,不重就体消停”,此也。虽已悟入,然犹未能亲用,莫敌生死业力,故须修妙禅那,入圆通门;直至透过寂灭现前境界,始确发菩萨真信心,入流成正觉耳。前示二种根本,生死本是用攀缘心倒执所缘为自性者;菩提本是能生诸缘而又为缘所不及者。二者皆依缘显(缘即下文所云见精见缘)。缘是依他起性,执自性者是遍计执,缘不及者是圆成实。不先明悟圆成实性,缘其有为功用所发定境以为真实,正是用攀缘心执为自性者耳。此又可与下文“如是乃至分别都无,非色非空,拘舍离等昧为冥谛,离诸法缘无分别性”参观。盖非不许其“无分别”,正以其无离缘真分别性(离缘真分别性即是妙观察智、真智,亦曰无分别智),故流为空散消沉金石土木也。

　　辛二、就见精表显如来藏(从阿难闻已重复悲泪、至二卷及至群塞亦复如是是也):此当略明本经所云见性(通指闻、嗅、尝、觉、知性)、见精(通指闻、嗅、尝、觉、知精)、眼根(通指耳、鼻、舌、身、意根)三种不同。见性是指“见犹离见、见不能及”之自证体、证自证心,即识精圆明如来藏心也。见精是指自证体上亲见分,未执所缘为自性者,所谓“于妙圆中黏湛发见,见精映色”是也。眼根是指色杂妄想、想相为身、根尘色三已和合者。所谓“结色成根,根元目为清净四大,因名眼体(此是胜义根);如葡萄朵浮根四尘”(此是浮尘根)是也(流逸奔色一句、是总指见精依眼根所发染用)。故六精是六根所元依之一精明,六根是六精所分成之六和合。依六和合根显然差别,故有功德优劣可论;依一精明体自无间隔,特其发用依托六和合根,故对六和合根以说六耳(意根余部或指末那、或指等无间识,故是心法。本经则指无始所积前尘影子,故亦目为清净四大。浮根四尘而是色法,然决非指肉团心也)。黏性发精,精发结成六和合根,即是分段有漏五阴。举根必兼识、尘,举识举尘亦然。根、尘、识三,约义可分,约法必不能厘然各离也。在圆通章,正须不离阴境而反闻闻自性,故于见性、见精、眼根、通称曰根;而言“唯汝六根更无他物”。而在此章、唯在显即见之性是如来藏心,见精且是所就非是所显,而眼根等尚非所就而是所破;故曰“是心非眼”,况以根为所显所取乎哉!然则谓之显见,已属误谬,何堪为前是决定舍识,此是决定取根邪?

　　更就六根、六精以析言之:六根唯是色法,虽是第八之亲相分(法尘影子之意根、其种子亦第八所缘之相分种子),具有摄为自体、持令不散、领以为境、令生觉受四义,介乎知无知间;要属第八所缘性境(第六缘之则为有质独影境),但是发见胜增上缘(较灯能显色稍优胜耳),无能缘用,非是真能见者。六精唯是心法,正是见分、真能见者。自体本来离所缘相,即是识精。亲证识精,即是圆明如来藏心。约一识门言之(一识门有三种:一是唯一意识,二是唯一末那,三是唯一黎耶。此依楞伽约唯一黎耶言,即唯识观摄末归本门):则是第八之亲见分,唯无覆无记性。然根本识深细难知,须约八识门言(即唯识观隐劣显胜门),则是前五及第六明了之现量。此六现量唯缘性境,得境自相,不带名言。唯一刹那,不落时量,亦无长短、方圆、一多、远近、前后、始终、内外、大小、高低、上下、同异、彼此、轻重、深浅等分位假。未起意识比量,则不迷能见是眼根,所见是情物、无情物,从何以立大小而观大小?尚无有头(头亦名言种类所起),何有头自动摇?尚无有手,何有手自开合?一刹那际逼塞虚空,法法不相到故,故得漭荡无涯,即同如来身心圆明,不动道场,一毛端遍能含受十方国土也。而在六识现量,既无识类差别可言,则八识门亦同一识门耳。头自动摇,见无动摇;境自大小,见无大小。且就唯识观舍滥留纯门言:就舍滥留纯门得论心所,则六精是前六遍行触、受二位(触受颇同近人所云感觉、直觉),未入想位、思位,故不共余诸心所转。以别境不定善染等心所,皆入想、思位后分故。佛顶文句指受阴为七大中之见大者,意亦同此。又触、受位,向来不与定、慧相应,是故背觉合尘,丧本受沦本觉全成不觉。一与定慧相应,则不觉即成始觉也。

　　然则本经所云六精,即唯识之八识,明矣。而本经六精、六识之义界,复何分乎?一、只约心王论:可前五识及第六明了现量为六精,如曰“但如镜中无别分析”是也。第六明了或乱意识,与前五识同缘五尘之比非量,为前五识,如曰“汝识于中次第标指”是也。云何非量?若错指舍利弗为须菩提是也。第六定中、散位、梦中三独头识,则为意识。亦可定中独头亦属意精。二、约心所论:则可前六触、受心为六精,入思、想心后为六识。以前五本依第六为分别依而起,其思、想位必有第六之似现量或比非量同转,故亦有善染等心差别也。本经为立根门圆通,故以六精摄属六根,而只斥缘名相境比非量意识为六识耳。然在此章,方深显如来藏,见性、见精,犹厘然有第一月第二月之别。真见性中,见精犹同空华,况且缘之眼根也哉!故谓是就见精表显,亦据表门偏胜言之。此章及下二章,正同唯识论就世间胜义谛、立三能变识以显唯识性也。但彼论为破世俗我法执,三能变识亦属所显;次乃显道理胜义谛,次乃显胜义胜义谛,次乃显证得胜义谛。本章则世间胜义谛唯是所就,就之以直显具德圆融胜义胜义谛,故同中复有不同耳。此又分二:

　　壬一、蹑前重请,得蒙建大法幢(至得清净眼是):法幢一作标帜,令识归向,一显高胜,令知依投,正是开解成信意耳。此章是就见精表显如来藏之别序,亦可通序七大章终。“获妙微密性净明心”云者,妙微密、即妙奢摩它微密观照,盖即开其道眼,令得悟如来藏寂常性净明心者也。阿难至七大终,方悟此章佛所许耳。

　　壬二、蹑前逐问,专为辨明见性(从阿难汝先答我见光明拳起是也):经文自列为十三段,束五六段为一,八九段为一,十段十一段为一,则成十意:

　　一、借盲有心而灯同眼,直指见性是心非眼:盖盲者眼虽失而心固存,见是心故,故非无见(近有盲哑学校能令盲童亦能识字,正以有心见故),此以盲有见而验知见是心也。灯虽显色,非见虽知?眼犹灯故,故眼非见。此以灯非见,而进证见非眼也(案墨翟亦尝曰:智以目见而目以火见,不当以目见,若以火)。唯因见元是心,故知见实非眼。唯悟见元非眼,乃知见实是心。上是本意,特得下喻乃弥显耳(执眼为见正同执身为我,实则世人亦不决定执身为我,身特较亲之我所有物耳。观之我慢不屈而戕身自尽者可以知矣。以身非我,况眼不见,不既较然明已)。然阿难犹未悟见是心,悟心非局色身之内也,故有下文重重疑惑。或谓此虽指见是心,唯遮眼根而表见精,何遽指是显见性哉?不知经文明曰:“如是见性,是心非眼”,孰云但表见精?盖见精虽正是能见,然托十缘而生,故非妙圆而是黏湛所发。唯本心体,是能生诸缘而不从诸缘生者,故盲无根缘、暗无明缘而心见成也。证以四卷“缘见因明,暗成无见(此说染分见精),不明自发,则诸暗相永不能昏,根尘即销,云何觉明不成圆妙(此说契见性者净分见精)”,则此章是显见性也,明矣。

　　二、借客不住而尘摇动,现验见性常住无动:言现验者,一、是憍陈亲说本悟,从鹿园现验乎客尘不住摇动,非主非空,远离客尘成阿罗汉。一、是世尊屈指飞光,令阿难现验乎见性常住无动,即主即空,直显见性本如来藏。夫然,动唯客尘,非汝身境,汝奈何颠倒行事,认客尘以为自己,遗失真性,弃常寂而取流转哉?但憍陈是悟生空真如为主空,未悟客尘亦是唯心所现,似有客尘可除,主空可证。如来正意则明生灭、去来本如来藏,性真常中求于去来、迷悟、生死了无所得者也。依下章叙阿难大众开悟,似乎已悟,实则取境为心,犹然倒见。盖是缘佛法音,想成眼前一段昭昭灵灵光景,恍若万物自于此一段光景中生灭;与此一段光景,了无交涉。此种依通境界,最易淆人,不知其仍是缘尘分别影事也。是故闻说心同虚空,若存虚空之量,则此虚空依然与己为对为缘。说本经者,有教人守此光景以为守于真常者,而不悟守冰雹为明珠,终归乌有也。阿难能真悟者,当下心精遍圆,含裹十方,岂犹迷色身为自己,惑心性局色身,问“我今身心复是何物”哉?然幸阿难终不取此为真,故卒开真悟也。

　　三、借色身变而观河之见无改,显见性一向不生不灭:文曰:“而此见精性未曾皱”。盖见精从缘发,精神昏昧,见亦昏昧,可有童耄之别;而见性则虽盲暗亦无改,故决不随色身而断灭也。匿王恒河之喻,且就匿王老而明了之见,恒河水常充盈之境,借此不变令彼易知有不变耶?盖见性唯能自悟,无由说示人,亦无由指示人,所以就见精显表也。古禅德曰:“在眼曰见,乃至在意曰知,识得名为佛性,不说只弄精魂”。匿王虽信身后舍生趣生,暂除断见,亦弄精魂而已。然知身后不灭,实进德修业之大本,故匿王与大众踊跃欢喜,得未曾有。譬人一息仅存,百事灰心,忽服金丹,延年千纪,则自然能存远虑也。或问:既一向是不生不灭,何又舍生趣生?答曰:正因不生不灭,是故有舍有趣。盖一舍一趣是生灭,常舍常趣非生灭也。又问:岂阿难亦犹存断见,不然此章与本经当机何干耶?答曰:阿难默念无始遗失本心,今日方悟,似认真心妄心截然二物,可以失此得彼,失彼得此;故愿显出现前身心真妄虚实、生灭与不生灭。今明即妄身中亦向不生不灭,正破其计。故下文问:“若此见闻必不生灭,云何世尊名我等辈遗失真性”?盖未悟如来前责遗失真性,特以其迷而不知假说遗失耳。

　　四、借首尾换而随臂之手无失,显见性从来不增不灭:世间人说垂手为倒,竖臂为正,虽说正说倒哉,臂手何曾得失?虽无得无失哉,正倒岂无分别?随顺世间言说分别,以如来悟色心诸缘及心所使诸所缘法,惟是妙明真心所现。故曰:如来为正遍知。以汝等迷圆妙明心,晦空结色,色杂妄想、想相为身、惑为心性局色身内,故号汝等为性颠倒。汝虽如弃澄清大海,认一浮沤为穷瀛渤,而汝真精妙心实明妙性,岂真为汝局在色身内哉?知汝等虽迷而不灭,则知如来虽悟而不增也。汝真妙心本来圆遍,弃悟认迷,实为倍迷,岂非同于垂手,世人皆说为倒!故如来怜愍,亦说汝为颠倒行事,遗失真性耳。阿难初见动摇身外恍有不动摇性,计为真性实在身外,是故如来名我遗失。次闻生灭身中指出不生灭性,计为真性既在身中,如何如来说我遗失?其迷根在局定色身,执了知心实在身内,故闻佛说皆变成所缘境。下章所谓“此法亦缘,非得法性”是也。此章正为抉破迷根,然阿难尚不能放舍想相,直至七大章终,方从本圆心海回观色相同一沤耳。

　　五、借尘象可还可择,见精无还无择,而显见性汝真:阿难承佛前言,色身空界,咸是妙明真心中物,乃又想像真心为在身外,充满常住。故曰:“现以缘心,允所瞻仰,徒获此心,未敢认为本元心地”。佛知其仍认取缘尘分别影像,起此倒执,不惟不知心性,亦不知尘影。取尘影为心性故,且复不知心性、尘影之别,谓心性同对境可瞻仰故,故以观指为月破之(盖心决无现像可观,虽近人曰心理学者亦能知之,唯彼虽不落五尘境而尚落于法尘境耳。灵峰于此有答问曰:一切法、色名尽之,眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法皆色也,受、想、行、识皆名也。名者但有名字无色相也,是故八心王、五十一心所,其相分皆色也,其见分皆名也。经云:“妄有缘气于中积聚假名为心”。见分唯有名如何可称为气可积聚于中耶?缘气积聚则一件物,一件物则是相分。唯识云:相分理无能缘用故。阿难认为能缘,亦如认目有见,浮尘目必不能见,缘影心必不能听。故破云:尚以缘心听法。正谓缘心是缘气,亦名风大,决无听法功能,尚误为能听法邪?此从我法音为缘,起于法音影子,非得我所指心性也。发明最为透辟)。汝所获心,既承法音而现,则可还之法音。法音若变,汝心亦变,法音若灭,汝心亦灭,故离缘尘毕竟无有。同乎明因日有,故明还日,日不在时,明即灭无。诸可还者,自然非汝。故汝承法音而获之心性,正汝心性之客,实非真汝心性。然汝见精,虽汝自证心上见分,未是自证心体,固全在乎汝边。故法音灭非不闻余,故明曜灭非不见余。既不令汝有可归还,则见精之元明,非真汝心而何!顾阿难犹认见性在身外,谓虽见性无物可还,而实在我身外,从何可知是我之真性邪?佛乃令其遍观一切物象,种种差殊,咸物非汝。然同是汝见精所瞩,汝能见精了无差殊之相,可同物象指陈,则此见精本妙真明,如何可云同乎物象,可有见邪?汝之见性,若是现前一可见物,则吾见性应亦现前一可见物。汝既见汝见性,可同物象指陈,亦应见吾见性,可同物象指陈。汝既不能见吾见性,则汝见性亦决不同物象可见,明矣。汝见既非物象,现又明明周遍瞩照,不同龟毛、兔角,则此非物象而又周遍之见性,非汝真性而何?性汝不真,取我求实,所谓“吾语非密,密在汝边”者也。此章两段经文,皆先明尘象有物体可还,殊形可择;次明见精无物体可还,无殊形可择。次乃就见精之无可还、无可择,而显见性确是自心,以破其以见性为前境之倒想者也。

　　六、借器界局方局量,见精超方超量,而显见性自在:承上章,阿难已认见性必不离我身;然又恍若见性随我身之居处而异其量,则疑见有舒缩,违前圆满常住。故佛以器界有方圆、大小,见精随之应量发现,而非见精自有方所、限量,以显见性自在无碍。盖器界亦消归本如来藏妙真如性,则见性不循器界自发,器界胥随见性而转矣。

　　七、就见精非是物、非非物,显见性一真绝待:承上番番破除阿难倒想,至此阿难乃将倒想完全呈露,意曰:我承佛言所见真性,乃是现出在我面前之物,若此物必我真性者,我今实有了别真心,岂反非是我耶?且此现我面前之物,但能由我身心分别,彼了不能分别我之身心;抑使彼能分别我之身心,不反同物能见我邪?此正所谓认色身为自己(迷物为己),迷心性局色身(迷己为物),用局身之妄想,缘法音之尘影,取为佛所开示之真性也。此一迷根不拔,漆桶不破,纵见觉缘遍满十方,湛然常住,性非生灭,诚与外道所说真我无差别也。故知下章阿难亦未悟耳。此章佛以汝既说此见性是现前物,必可指陈,就现前物汝且指出何者是见。阿难到此,有手无可用处。乃曰:“指皆是物无是见者”。佛既印可,恐其遁现象之见而转取空亡之见(此若今之谈心理者、专取独头意识所缘之法尘也),故令就现象中发明无非见者,亦同印可。于是大众莫不惶悚,盖见相分起必同时,才知是相,必已有见,才知有见,必已是相。约义可别:一是心法、一是色法,一是能缘、一是所缘。约用难离:以心法故遂现色法,以色法故遂显心法。约体无二:同一自证体上起故。惟诸如来及大菩萨,于其自住三摩地中,证自证体,亲证真如,观见相分(见与见缘)幻现如梦,宇宙万物、断常诸法(并所想相),同虚空华,本无所有。而见相分,全是识精元明妙菩提体,纯一真实,何有彼此是非对待!如真文殊,实无是非二相;但一月真,自无是月、非月。是故因随妄想有是非是,若契真觉无是非是。

　　八、就见精非自然、非因缘,显见性离相即法:阿难住倒想中执取名相,闻说一真常住,以谓是拨色心法别指一自然体而言者。佛意既别有一自然之体,必可甄择提出。故令就见精中,指出见精以何为自,既指不出,自然义坏。意谓佛本常说因缘,因缘之义必成,故又转计因缘。佛乃复令于见精中,指出见精决定因何缘何而有。但此非谓自然、因缘之语有过,特阿难所取者,是世间人遍计我法执性(世间学者大都如是),尚是小乘所破,况可拟议真菩提心(楞伽、佛亦对外道说因缘、自然皆是世论,盖亦破外道遍计法执也)?是以斥曰:精觉妙明“无非不非,无是非是,离一切相(见缘想相犹虚空华,本无所有)即一切法(此见及缘、元是菩提妙净明体),汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相而得分别”?阿难复执佛所常说生眼识之因缘名义,不知佛说因缘,正明世俗谛法无性。世谛法无性故,性唯真性。今正直显第一义性,如何更执世俗谛法诸因缘相?故复就明暗、空塞,明皆非见精,而即进明妙见性中黏发见精之时,见精早已非是见性。见性本净元真,犹离见精之妄,为带妄之见精所不能及;何况见精所缘、倒想所取诸因缘自然及和合相哉?此及离一切相之义。而见精、见缘,皆妙见性中黏发,所以体即本妙见性,则是即一切法义也。阿难缠绕世谛因缘,故戒以无得疲怠妙菩提耳。(或谓之前八章、但是显带妄真,下章方是出离妄真。不知“色心诸缘及心所使诸所法缘,唯心所现”;“于其自住三摩地中,见与见缘并所想相如虚空华,本无所有”;与下章净目喻真觉,眚影喻妄见及妄见所缘,有何别乎?特阿难重重不悟,佛所示真性转执转远,乃将见犹离见,鞭辟向里一句,与说明见精一向是所就非所显耳。何尝要其认取带妄真邪?若谓众生离带妄真无可显者,下章阿难岂已成佛菩萨,乃可为出离妄真邪?须知初心正须直彻真源,丝毫不容黏带,而后乃能观带妄真如梦幻耳!所谓“非不见真如,而能了诸行皆如幻事等,虽有而非真”也。是故本经前之三卷,章章唯是直显如来藏心。谓前八章但是显带妄真之见精者,亦犹阿难于动摇头外见个不动摇光景,取著难舍而已。不知守此,不唯不悟见性,亦复不悟见精,只缘一法尘所生影子耳)。

　　九、就见精剖出同分妄见、别业妄见,显见性是本觉明心:以见性是本觉明心,是故生佛无二。以见精循染净业现,是故众生背觉合尘,见唯妄见;诸佛背尘合觉,见唯真见。然则见性犹非见精,明矣。因缘自然和合不知合相,世人特在眚灯所现影上生计度耳。众生若能远离虚妄业缘,斯亦同诸佛背尘合觉矣。此章标“将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路”者,以如来怜愍阿难及大众,从此一请不待重问,即广会法相显如来藏也。因知阿难向来多闻,非与说尽不能悟也。同分妄见,是众生同业所感共见者(或尽十方有漏国土、或一世界、或一洲渚、或一村落皆得论同)。别业妄见,是一人别业所感独见者(或一世界、或一洲渚、或一国土、或一村落皆得论别)。余并可知。

　　十、就见精重明非和合生、非不和合,显见性唯离言自证:和合之与因缘,事不相离,义还有异。盖因缘是所由和合不和合者,和合不和合是因缘之所致者。故成相、坏相属因缘,总相、别相属和合不和合(总相亦即共相、别相亦即自相)。前非因缘,已略兼非,今更就余阵摧之耳。既双非和合不和合,不复更著一语,岂非以言遣言,遣至无遣,言语道断,心行处灭,显见心唯可离言自证邪!

　　此科虽曰专为辨明见性,亦就遍胜相假定分齐耳。据实,一曰:“云何汝今以动为身,以动为境,从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事,性心失真,认物为己,轮回是中自取流转”!再曰:“色心诸缘及心所使,诸所缘法,唯心所现;汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙圆妙明心宝明真性!认悟中迷,晦昧为空,空晦暗中结暗为色,色杂妄想,想相为身,聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相以为心性!一迷为心,决定惑为色身之内,不知色身外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物”。再曰:“一切众生从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转,故于是中观大观小。若能转物,则同如来身心圆明,不动道场,于一毛端遍能含受十方国土”。再曰:“十方如来诸大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘兼所想相,如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提妙净明体”。再曰:“娑婆世界并洎十方诸有漏土及诸众生,同是觉明无漏妙心。见闻觉知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死,若能远离诸和合缘及不和合,则复灭除诸生死因;圆满菩提不生灭性,清净本心本觉常住”。不唯下卷泯会法相、融研物体以显如来藏者,包该已尽;即四卷约四谛以显如来藏者。亦囊括无遗矣。密意了义,佛不能传,在闻熏之士超然自悟耳。

　　辛三、会法相泯显如来藏(从阿难汝犹未明一切浮尘诸幻化相、至十八界章尽是也):文中五阴、六入、十二处、十八界,一一明其但有名字,虚妄无实(实即名之所诠,犹近人所云名之义界也)。既无实,则从谁立生(生即近世所云因果律)?不应空华结成空果,不应空果开放空华;故汝谓必因缘生者,非也。既无实,则从谁立性(性即近人所云物之本质)?不应兔角先是龟毛,不应龟毛今成兔角;故汝谓有自然性者,非也。夫然,故此诸浮尘幻化相,当处缘会妄现生相,假名曰生;当处缘散妄现灭相,假名曰灭。毕竟无实、无生、无性,而其实性乃真本不生灭如来藏妙真如性也。初云:“一切浮尘诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相,其生真为妙觉明体”:是指阴、入、处、界别别自相。此正破小乘人法执,令悟入法空真如也。以彼执此诸法以为实有,由贪、嗔、痴等惑业因缘而和合之,能成有情众生及无情器界故。由戒、定、慧,灭除贪、嗔、痴等惑业因缘,则不与此诸法和合得解脱故。今明此等诸法,唯识(识即能分别体)变现,刹那生灭,实无少法能到少法。识亦如幻,识之实性即妙真如,摄相归性,真为妙觉明体。故此等诸法,非因缘生,无自然性也。佛告富楼那曰:“汝但不随分别,狂性自歇,歇即菩提”也(或问:四阴、意根、六识、皆是心法,如何亦说是浮尘相?答曰:体虽心法,唯自证知。若从圣教寻名取义,缘其义相以为心识,亦法尘摄,已属所缘之相分故)。次云:“如是乃至五阴、六入,从十二处至十八界,因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭,殊不能知生灭、去来,本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性,性真常中,求于去来、悟迷、生死了无所得”!是指阴、入、界、处诸法,和合成者及不和合,其和合即众生生长、器界成住,不和合即众生老死、器界坏空。如是乃至者,如是乃至此等诸法和合及不和合也。就众生中又分悟迷,迷有生死,悟无生死。此等诸法,既唯虚妄,何有乎和合、别离?此等诸法,和合、别离既皆虚妄,何有乎迷有生死,悟无生死?此等诸法,既皆本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性,何有乎去来、悟迷、生死可得哉?故去来、迷悟、生死,非因缘生,无自然性也。此则以法空故,生即无生,常住涅槃,恒现生死,一切众生皆菩提相。尽破凡外、权小之执,令众生顿悟二空,入如来藏妙真如性也。

　　案:此皆由阿难执著因缘、自然之说,分别计度,戏论无已,佛知非尽将其所闻持者,快刀乱丝,一斩齐绝,不能令其计度心息,故取诸法悉与一翻案也。阴、处、界三,摄诸世间法尽。阴者盖覆,亦译曰蕴。蕴者积聚,积聚诸虚伪相,盖覆真性,令不明故。处亦曰入,六根是六尘所入处,六尘是六根所入处,各有处故,对相吸故。界者性分,亦即义界,各有定分,性不同故。阴但有五,一色,四心。处有十二,十一色法,一是心法。界有十八,十一色法,七是心法。此皆约义不同,开合有异,法之自身,无多少也。教中常义如是。本经别意,另立六入。六入正指六根而说(此中意根似专指末那识,若约六入亦摄法遍。五根兼摄五尘、五识,意根兼摄法尘、意识及赖耶识),十二处偏据六尘说,十八界偏据六识说。细观经文可知。

　　此章文相层次:壬一、承前总示阴、入、处、界本如来藏;壬二、次第别明阴、入、处、界本如来藏,此即为四:癸一、五阴,癸二、六入,癸三、十二处,癸四、十八界。此是章首,又各有一冠语,总征何故是如来藏妙真如性。下乃别列五阴为五,六入为六,十二处为六,十八界为六,共成二十三章,文义则大同也。

　　辛四、出法体融显如来藏(从阿难白佛言、终识大章是也):一切诸法,皆以色、心为体。上章阴、入、处、界,是就因缘和合所起之现相说。现相者何?即有情、无情物是也。但色阴者、是无情物(此中又分气物、矿物、植物。约根本论亦许有识,是识变故;亦许有情,本如来藏心故);具五阴者,是有情物(从虫蚁至人、佛皆是)。入、处、界三,可以类推。情、无情物,皆已现成和合行相。就其现有和合行相,别之为色、为香、为意、为身;是故色或山色、云色,香或草香、兽香,身或鸟身、人身,意或自意、他意,咸若系属一和合行相物言者(此所谓物,本唯有名,除十八界等法,其实空无所有,故小乘得悟生空也。但世俗则都惑之为物我,故有分段形相、成住坏空、生老病死)。设此和合行相,因缘散离而灭,何眼、耳等之有?正唯地、水、火、风而已。是故此章是就因缘散离所归之本相说。(此谓世论如是,非圣教道理也。据实五识但缘五尘,除色、声、香、味、触,何处更有四大可得)?小乘多言四大,亦或执为实法(即是有自然性,此同近人所执原质、原力);谓是由业缘力,集现宇宙种种形物(人物等总相,眼、耳等别相)之变化体。此变化体,不从业缘集现,是本然性。故因缘力谢时,还归四大。阿难或闻佛于小乘会中作如是说,故今闻佛俱非因缘自然,疑现前世间诸形物既现是有,若非因缘和合变生,应同四大自然本有。且和合变生者,必依四大以为本质,如佛今说,既违先前自语,复违世间现量(此似现量非真现量,其实乃是非量,属意识所缘之似带质境),似乎成戏论矣。不知佛昔是随世俗言说(印度旧有论师执四大为万物本体,若今质力学者),令小乘人易悟身空──但是业缘和合四大为身──了知现身即空,非教更执四大为自然性,亦非教之灭因缘和合身,取自然性。而小乘见道者,亦决不执四大为自然性,取证此自然性。唯析空观声闻、缘觉,或不知五蕴、四大如幻、如化,本空无性,厌离以求解脱则有之。而声闻未见道者,闻此、或转执四大是自然耳。由是观之,阿难此时真未得须陀洹果也。故佛责曰:“汝求无上菩提,为示第一义谛,如何复将世间戏论妄想因缘而自缠绕”?据实、此四大等皆是识心分别(染依他性,所谓幻妄)、计度(遍计执性,所谓倒妄),但有言说,都无实义(了无可由因缘集起之定实性、及有定实之自体本然性)。何者?假此四大各各体非和合,有定实之自然性者,则必不能互相杂和,变现世间形物。例如顽虚不能与诸瓦砾和合,变现牛马(此亦如执无方分原质者,既无方分、则无声、香、色、味、触等可得,既唯是无,凭何说是原质?纵使强执此无以为原质,既唯是无,无不能有,如何可是变化宇宙现有形物原质?故所执无方分原质,除识心分别计度言说外,都无实义)。夫然,四大自然义成,则不能因缘和合成世间种种变化。若因缘和合成世间种种变化,四大何有自然性哉?故亦本非因缘,非自然性。假此四大相杂和合,则即同于因缘和合诸浮尘变化相。如遇冷增热减因缘,由水成冰,冰始水终,冷生水灭,不得云水是自然性法,冰是因缘生法;若遇寒减热增因缘,冰还成水故。如遇暖增寒减因缘,由冰成水、水始冰终,水生冰灭,不得云水是因缘生法,冰是自然性法;若遇热减冷增因缘,水还成冰故。

　　此中如水成冰、冰还成水二语,说本经诸师、皆作真如随缘不变、不变随缘会,义皆非是!何则?若谓真如随染缘成九界,如水成冰,则以真如喻水,九界喻冰;真如随净缘成佛界,如冰成水。又以真如喻冰,佛界喻水。水相非不变成冰相,冰相非不变成水相,指何为不变耶?若谓以真如喻湿性,水喻佛界,冰喻九界,虽随染净缘成九界、佛界,如湿性不变者,则如水成冰、便堕佛界有终,九界有始。亦不得云此是即佛界之九界,即佛界之九界、如即水中具有冰性,非若水已凝成冰故。况此二语,意即含如冰成水,水还成冰;则水还成冰,亦堕涅槃有终、生死有始。亦不得云此是即生死之涅槃,即生死之涅槃、如即冰中具有水性,非已由冰泮成水故。未悟此喻本是承上四大与诸世间种种变化对论。非佛界九界对论也。立比量云:若许四大亦和合者,应与世间种种变化始终相成、生灭相续(宗);同是和合性故(因);如水成冰、冰还成水,如冰成水、水还成冰(喻)。

　　然则众生业熟因缘,万物虚妄始生,四大虚妄终灭;众生业谢因缘,万物虚妄终灭,四大虚妄始生。四大之与万象,始统相成,生灭相续。生死死生,生生死死,譬旋火轮,未得休息。宁有端委可寻、本末可定,而曰:四大是变化本质、自然性法,万物是变化现象、因缘生法哉(此亦如执有方分原质者,既有方分,则有色、声、香、味、触等可得,即同宇宙现象形物,如何独说此是原质?此若原质,万象即应皆是原质,对谁非原质而说此为原质邪?原质既与非原质同,故此所执原质、除识心分别计度言说外,都无实义)!且夫四大既同诸浮尘变化相,则亦当处出生,随处灭尽,幻妄称相,其性真无妙觉明体,本非因缘,非自然性,何须于此更致疑乎!然阿难虽依小乘教,只疑四大,佛则直从大乘了义教说,故曰:“亦令当来修大乘者通达实相”。实相者,离一切相即一切法之如来藏也。而大乘教多标六大,本经加立根大(根大实非指六根,而是指发现六根门头之精明,依本精每称见精、闻精等,应名精大,然名词不雅驯。据实应云觉大,经文首标见觉,例推应知,得云闻觉、嗅觉、尝觉、触觉、知觉。此与近人心理学上名词,亦甚符契。又复凡夫迷此现量,一向住在比、非量中,种种取著,不知全依现量而起,名曰背觉合尘,义亦符契。然或以觉为触觉专名;亦多专举觉与迷对;又复觉者但一精明,似不更论见、闻、尝等;有此淆讹,故今但称根大。虽名根大,实是依根之觉,寄名根大。例如依眼之识名为眼识,识实非眼。可知此大精觉,亦复非根。经文虽云“如一见根”,乃诠见之根元,非诠眼根。若眼根向前则背后,岂云见周法界?又此六精本一精明,一精明即阿赖耶识。阿赖耶识必以末那识为共依,是故此大即摄七八两识。既知根大、是指精觉,可知识大唯指第六明了乱意之比、非量及独头意识矣。大概言之,此中根大、是愚夫位中根本无分别智;识大、是愚夫位中后得正分别智。诸佛背尘合觉,故证根本智而成正分别智;异生背觉合尘,故迷根本智而成妄分别智。又此根大,亦是愚夫无明,一向不与现量相应,于真现量极晦昧故;一与此真现量相应,便得十方虚空顿时消殒。何者?真现量中,无名言种类分位假法故)。加立根大,自是本经别意:一、为重根门圆通,摄一精归六根故。二、为立念佛圆通,摄六根归一觉故。然此七大,前之四大是诸色法共依;空大是诸不相应行分位假法共依(或指空是色法,不知此所云空,非指眼识所缘空一显色,是指可容受往来之空间。空有间故,亦即是方、是处、是界、是域。依此则有外表形相发现,所谓点、线、面、积,方、弦、边、角。据此表现形相,则有名句文等施设,曰天、曰地、曰人、曰物。则有彼此定异,则有彼此相应,则有和合不和合性,则有各各命根不同,则有众同分、异生性、无想报、灭尽定,则有东、西、南、北,则有一、二、三、多。既有表现形相,则有现量可定,则有变动可观,则有生、住、异、灭,则有往古、来今,则有迟速次第,则有流转得失。此正同乎近人所云宇宙,宇者界也、处也,宙者世也、时也,故亦即是世界。此虽亦摄属法尘,然是意识不共五识所施行之心色分位,唯有名理,是名非色,故是行蕴而非色蕴。又非能缘,故亦不是心心所法。若悟置器观空,空有方圆,除器观空,空无方圆。则此空间即成无边不动虚空,具遍常义。遍故,非内外中,无往无来;常故,非过未今,不生不灭);根大、识大,是诸心心所法共依。此七所以咸名大者(此之六大亦名六界,界者因分,今从大释),相、体(亦即种子)、性三,皆许遍一切时处故。

　　何为大相?地(综摄金石土木及诸固质)、水(摄诸液质)、火(摄诸光热)、风(摄诸声力)、空间、见精(举一见精代表六精)、眼识(即同时意识依眼识起比非量者,亦举一眼识代表六识)是也。即就人论(举人代表一切物类):全身除此七种大相,更无别物。依报、正报,未尝一刻得离地、水、火、风,得离空间,得离见闻分别种种名相。今既犹古,古亦犹今,我既如此,物亦如是(若手若足、若衣若食、若亲若友、若家若国、若工若学、若商若术、若善若恶、若苦若乐、若啼若笑、皆不可离),故遍一切时处。何为大体?坚、湿、暖、轻动(或谓动是表色,应但曰轻。然但曰轻、轻亦可是数量。吾谓动亦触所能觉,不取表色,正如空间非取空一显色。然动必轻而轻必动,恰犹轻气常能自动动余,瑜伽师地论双称轻动,故今取之)、太虚、精觉、明知是也。此与相异:地具五尘,六识共缘。水除香尘,五识共缘。火除香、味,四识共缘。风又除色,三识共缘。今之坚、湿、暖、动,约粗则唯身、意识缘,但是触尘。约细则唯阿黎耶缘,是五尘种而非五尘。离细同唯性境,不带名言。又地相等,可有器界疏、根身亲之别;此坚体等,则不论器界根身亲疏之异。太虚正唯遍常虚空,亦清净意识及本识所缘性境,不带分位假相。精觉及与明知,唯正一精明体,不黏见闻、眼耳等言,与情无情非一非异。此七大体,不唯俱遍,且亦俱融,一一互具,不可抟挈,不可分剖。且从大相显之:即如水具冷、暖,水中具火(冷、暖同是暖之增灭相故、隐显相故,凡曰增减、隐显、专局所取形相而言,非谓大体全体可有增减、隐显是也),水且具火,具余可知。水且遍火处、融火界,遍余、融余可知。火燃湿薪,火中具水,火之与水且然,与余可知。空亦具地,能持载禽鸟飞行故。地亦具空,能容受温热传入故。空之与地,地之与空且然,与余可知。夫然,劫空窅冥,万象弥罗,劫火充塞,万流洪霈,明矣。奚有富楼那水火相陵灭,空地相倾夺之疑哉?何为大性?大相空寂,非七非一,统唯妙真如性,所谓一法界大总相法门体也。融相归性,大体莹妙,即相即性,常七常一,莫非本如来藏妙真如性,所谓自体相用大也。以常一故,观性元真,唯妙觉明妙觉明心,本非水火。以常七故,各各发明则各各现,若具发明则有俱现。如来藏中,色性真空,性空真色,清净本然,周遍法界;乃至性识明知,觉明真识,妙觉湛然,遍周法界:则是融相归性,德体不空之真空也。遍周法界,随众生心,应所知量,循业发现,乃至含吐十虚,宁有方所!循业发现,则是从体起用,幻相非有之妙有也。循业发现,世间无知,惑为因缘及自然性,则是取相执名,迷幻成妄之倒妄也。

　　今更设一譬喻明之:尽虚空界一大海水,有持载德,飘泊诸舟棹故;有润泽德,灌饮诸渴故;有温凉德,沐浴诸人物故;有流通德,潜泄诸邱壑故;有含容德,游泳诸鳞介故;有澄清德,静沉诸扰浊故;有透明德,映现诸景象故。其持载德遍全海水,乃至其明透德亦遍全海。持载德水,尽具全海诸德,乃至透明德水,亦具全海诸德。尽虚空界一大海水,喻一法界,海水喻如来藏,水妙喻真如性,持载等七、喻七大体,飘泊等七、喻七大相。一舟飘泊,则有飘泊一舟相现,遍大海舟飘泊,则有飘泊遍大海舟相现。余六亦然。舟棹乃至景象俱临,则有飘泊乃至映现俱现,非不条然各别,然何可分剖七德而离哉?非不朗然毕现,然何可抟挈一德而去哉?然则封取一舟飘泊之界,乃至局执一景映现之处,谓此界处有自然性或因缘生,谓飘泊界必不容有游泳,谓沐浴处必不容有灌饮,宁不惑欤!宁不惑欤!

　　此章文相,总有二层:壬一、是总疑总遣;壬二、是别融别显。此即有七:癸一、地大,癸二、水大,癸三、火大,癸四、风大,癸五、空大,癸六、根大,癸七、识大。此章所以判为出法体者:一、出相体:大相大体,诸色心法共宗依故。二、出体性:大体大性,唯妙觉明如来藏故。名融显者:一者、各融各显:性妙真空,性空真色,清净本然,遍周法界等是。二者、俱融俱显:若此识心本无所从,当知了别见闻觉知,圆满湛然,性非从所,兼彼虚空、地、水、火、风,均名七大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭等是。

　　庚二、获本妙心(承上章、至三卷偈终是也):从破想相至出法体,遍历万法,真示唯心。世尊既将阿难及诸大众先所闻执、凡情圣解,根本取消,并将众生心根本性,菩提涅槃妙明真元,全体开显,于是各各身心荡然,虚空粉碎,大地平沉,顿皆消归本如来藏。从如来藏圆照遍观:宇宙间物如持一叶,父母生身如浮一沤,了然自知获本妙心,常住不灭。乃说偈赞佛、颂法、叙益、发誓也。偈中初句赞佛真身:妙湛、性体,总持、德相,不动、神用,尊、即婆伽梵也。归依婆伽梵,故是赞佛陀。佛陀实性,亦是即法。次句颂法总相。本经始终是诠首楞严王三摩提故。世希有、是颂此法门殊胜。法门自体,亦即是佛。次之二句叙益,是由佛法尊胜所致。从前种种分别计度,凡情、圣解皆颠倒想;本有法身,迷且不失,今忽悟得,宁历僧祇?所谓得真菩提心也。次十四句、是发深固菩提誓愿。八句是众生无边誓愿度:一入大乘,即能为人,绍佛志故,报佛恩故,尽未来际利乐有情。二句是烦恼无尽誓愿断,亦法门学无量誓愿学:烦恼是病,法门是药,药病双知,自他俱利,故佛令入遍知海也。二句是佛道无上誓愿成:佛令入圆通门、得无生忍,乘是直超(无诸纡回曰直、无诸留滞曰超)五十五位真菩提路,圆满妙觉是也。上皆是愿,末二句是誓也。阿难菩萨大权示现,居凡夫地(此依未得须陀洹说)小乘有学(此依已得须陀洹说),令诸末劫凡夫直入无等法门(此意为正),及诸声闻、独觉增上慢者,回向无上佛果(此意为带)。则其功德,唯佛能知。法华开显,仍是住前菩萨,犹未足以定其量也。然阿难菩萨既为凡夫之标榜,今依本经,正须约凡夫地论,否则转违其意矣。是故阿难从初求大菩提,乃是名字即佛向相;此中悟本妙心,正是名字即佛入相;发弘誓愿,正是名字即佛住相;下章闻修请门,方是名字即佛出相,亦是观行即佛向相。此中尚非五品,况初信耶?其得初果、二果,别是旁意,不必拘之论圆教位。且下圆通章中,方叙其得初果,不入色、声、香、味、触、法,亦正观行即佛向相。然小果论圆通门则有,论菩提心则无也。名字即佛,悟菩提心,已非小阿罗汉可及,况初果能实齐圆初信耶?单论共解脱,许小果无学齐七信或七住或七地耳。然开圆悟有二:一、是解悟:谓从闻教究得比量正解。此虽圆解,尚未知有,洞上名曰外生王子。二、是证悟:谓顿忘情,忽入现量真悟。亦多依前理解,息念专观(此亦通修止观,然是求证悟者,未是求入圣者)而忘情证入者。此则宗通说通,更有力矣。阿难承佛种种开示,微细发明,故深得正比量;被佛重重逼破,分别不通,故顿入真现量,故阿难解悟即证悟也。证悟又二:一是悟便成行,或本悟法门、念念相应,或圆自在慧、尘尘入道,不须重起炉灶修炼,洞上谓之内生王子。二是虽亲悟得,未能念念相应,尘尘入道;则须选择胜方便门,苦下功夫,专修深入,洞上谓之末生王子。大约前者若曹溪等,不可多得。后者则若牧牛图等皆是。今阿难亦属后者,为此方众生选胜方便门,大权深心,诚可依也。

　　己二、约四谛显如来藏而劝妙修(从四卷初起、至显如来藏章尽是也):集谛、苦谛,六凡之因果也。亦九法界之因果也。道谛、灭谛,四圣之因果也,亦佛法界之因果也。故四谛者,即十界、百界三千性相也。由如来藏随缘不变,故有理具三千;由如来藏不变随缘,故成事造三千。迷悟顺逆,染净真妄,胥莫越乎兹矣,所谓道理胜义谛也。而开显之如来藏,则与前无二,皆圆空、圆不空、圆空不空者也。特所就之门有异也。故裂为三藏者,非也。然初心悟入亦随门浅深,即如天台所立通教,正为菩萨,本是圆教具德圆融之第一义空门。然同由此门入道者,或仅见生空而退同藏教,或见生空真如而成通教大阿罗汉,或虽见二空真如而真如不融诸法。若单闻教者,则决不退通、退藏也。是故若从前章但见融泯万法唯如来藏,性真常中了无一法可得,则颇同曹溪从无住生心悟入,而曰“本来无一物”者,黄梅谓之亦未见性。逮后重闻说金刚经,乃悟自性本来具足功德。则此章明事造十法界,亦如来藏中性具者,又乌可少哉!故谓只释余疑者,亦非也。又前章蕴、处、界、大(相想空大、见精根大),皆十法界共依者。一向离十法界假相,非圣非凡,无修无证。此章竖显佛界性、相、果、报,乃至狱界性、相、果、报,迷悟、染净历然不同;则逆顺修相明而得进劝乎妙修矣。尝观法华五品,前之三品名曰随喜、读诵、讲说,阿难随喜闻听善说法要之富楼那与佛问答,亦正审除细惑,而为观行即佛之向相者。从此章悟入者,了无一法可得,亦不异前。特法法皆通、法法皆备耳。此又分二:

　　庚一、因满慈蹑疑而广显(至方悟神珠非从外得是也):此中由富楼那问者,皆是性修交关之旨,阿难方住悟中本未依性起修、从修合性,不能问亦无由问也。别有四意:一者、阿难说偈,已请审除细惑(细惑正是修所断惑,然欲教之择门修断,先当发明何故须修,故此章来)。二者、阿难疑亡方悟,更无问端。三者、闻虚伪法皆如来藏,则应凡无尘劳,本清净故;圣无常乐,同流转故。又应性有障碍,具妄相故;妄有根元,即真性故。此皆正违小乘断苦得乐、灭妄归真之法执者,故富楼那忽兴疑问。四者、佛会弟子,富楼那为说法第一,今聆胜义犹难了解,况能辗转向人宣扬?故兴疑问。此又分二:

　　辛一、承前问许(至钦承法音默然承听是也):阿难开悟,习漏未除,明阿难须修也。我等漏尽,尚纡疑悔,时我等未悟也。然大章富楼那四重疑问,阿难亦同疑否,盖难测知。细推性有障碍,妄有根元二疑,阿难应无,已悟如来藏故。而凡无尘劳,圣无常乐之二疑,阿难纵未涉疑,而依觉不觉出障无障之二义,即理成事,全性趣修,则阿难所当知也。佛之许词,则专对二乘无学说,固以所示正遣小圣法执故也。

　　辛二、次第说示(从佛言富楼那如汝所言起是也):此中四章,略同起信心生灭门,然文不次。第一二章,略同心生灭门生灭因缘:一、不觉义,迷染因缘;二、觉义,悟净因缘也。三章、略同心生灭因缘也能显示自体相用。四章、正同心生灭门初心菩萨若观妄念无相,即同证得如来智慧。要之,皆是就道理胜义谛显证得胜义谛、胜义胜义谛也。此即分四: