四 教相判释的展开
格义佛教的局限
松 本 我们已经阐明了由于公元401年,鸠摩罗什进入长安,使得中国的佛教界面目焕然一新。下面我想以罗什门下所开展的“教相判释”为中心,展望一下到6世纪中叶智顗(天台大师)活跃的时代,即教义上确立法华至上的一百几十年间的过程。
野 崎 关于中国佛教史的时代划分,虽有种种的意见,但一般经常采用的是其中布施浩岳先生划分为五期的观点。
根据这一观点第一期是从佛教初传中国的汉代,经三国时代到晋代,称作“格义时期”。从公元来说,相当于公元前后到鸠摩罗什进入长安前夕的400年。
在这一时期,中国的佛教徒在理解和说明佛典中的词句和教义时,采取的方法是套用中国传统的儒家或老庄的概念。这就是说,还不能按其原来的形式来掌握佛教本来的理念。
池 田 最初这么做在某种程度上也可以说是不得已的。中国的文明社会有着悠久的历史传统,从西方传入完全异质的思想,最初在有些方面恐怕也确实是很难理解的。
不过,佛教本来是一种宣说人的普遍生活态度的宗教,随着时间的经过,很快就会像水往低处流一样,逐渐透到民众中间,为人们所理解。这种深远的哲理是不可能简单地一下子理解的。
所以,为了向一般民众明白易懂地宣说佛教的理念,也可以认为这种格义的方法在初期是必要的。当然,如果停留于这个水平,那就不可能真正理解佛教;而且随着求道心的高涨,探究更深的法门的时机也会日益成熟。
松 本 实际上在鸠摩罗什进入长安以前,如释道安等人已经意识到格义的解释方法的局限性。例如在说明般若群经中所说的“空”的概念时,以前一直硬套老子的“无”的概念。但这么做只能是什么也无法理解。
进一步发展到法华经、维摩经等大乘经典群为人们广泛读诵的状况时,按儒家或道家的思想更是无法理解了。
池 田 所以人们强烈地期待着在西域各国享有盛名的鸠摩罗什的到来嘛。
前面已经说过,前秦王苻坚为了得到龟兹国的罗什,特意派出了七万将兵。另外,后秦王姚苌和他的儿子姚兴也费尽苦心要把罗什迎来长安。从苻坚派兵西域到罗什进入长安,这期间实际上花了20年的时间。这就是说,人们已经不得不认识到,改组如一团乱麻的中国佛教界的人物,已经非鸠摩罗什莫属了。
野 崎 罗什三藏于弘始三年进入长安后,还是很好满足了人们的这种愿望。
池 田 是的。他不仅系统地整理了杂乱转译的大乘和小乘的经典,而且有时还订正了旧译的错误,同时还充分地运用其天赋的语言才能,产生了许多名译。并且在两三千来自广阔的中国各地的学问僧的面前,主要宣讲了龙树体系的大乘教义,弘扬了佛教思潮的主流。
野 崎 事实上中国的佛教界是以罗什到达长安而进入布施浩岳先生所说的第二期即“学派时期”的。也就是说,在此之前,格义的,总有“摧尊入卑”之嫌的佛教界,这时才发生了巨大的转变,走上了佛教本来的正确的轨道。
池 田 特别重要的是,罗什三藏第一个把大乘和小乘的区别告诉了中国的佛教徒。我觉得一点怎么强调也不算过分。
因为按“五重相对”[“五重相对”是日莲大圣人的教义的教判理论。他在《开目抄》中指出,要把一切经分5阶段作相对比较,选出优者,阐明最高真理的教义。具体是指:(1)内外相对(佛教与佛教以外的各种宗教、各种思想),(2)大小相对(大乘教与小乘教),(3)权实相对(大乘的实教“法华经”与其他大乘权教),(4)本迹相对(“法华经”前14品的迹门与后14口的本门),(5)种脱相对(“法华经”本门的文上脱益与文底下种)。其中选取“法华经”本门下种教义为最高真理。]来说,罗什以前的中国佛教界不停留于“内外相对”的阶段。在公元前后传入中国的佛教,可以说首先与中国自古以来的黄老之教相对,有时互争优劣,同时逐渐地发展。但在这一阶段,最初还借用儒家和道家的用语来进行翻译。这一事实表明佛教本来的深远的哲理还没有展开。
由于鸠摩罗什首次系统地解说了佛教哲理,中国佛教这时才进入“大小相对”的时代。当然,自从在东汉桓帝时代(公元2世纪中叶)进入中国的支娄迦谶汉译大乘经典以来,主要的经典基本上都介绍过来了。但直到罗什三藏指出之前,人们的脑子里甚至还没有大乘与小乘的区别。这恐怕是由于还没有理解佛教的本义。
松 本 我觉得这里还可以举出两个原因:一是所谓经、律、论三藏没有任何秩序地大量传到中国。具体地说,在印度,初期的教团开始经典结集,通过部派的阿毗昙研究而汇编成小乘论集,然后发展到大乘佛教的兴起,在教义上是按顺序逐步加深。而在中国,经文的传入与经典成立的先后及水平的高低毫无关系;大乘和小乘都是个别地、有时甚至是顺序颠倒地传入。应该说这是发生混乱的一个原因。
第二是大乘经典和小乘经典都把“如是我闻”(我听佛这么说)放在开头,在结构上都采取出自释尊金口的佛说。因此,对于不了解经典成立情况的中国人来说,把一切都理解是佛说的,恐怕连作梦也未想到经文还有优劣、深浅之分。
野 崎 从某种意义上来说,这也是纯真的信仰的流露呀。
松 本 可是,大乘经典和小乘经典所说的内容显然是矛盾的。如不解决这种矛盾,就会出现一个佛说两种话的现象,怎么也无法理解同一个佛所说的教义。因而据说在中国出现了这样的情况——为了消除这种矛盾,甚至伪造经文,误译或有意不全译经文,更加促进了混乱。
池 田 在中国佛教界如此复杂混乱的时候,应该说鸠摩罗什所起的作用是极其重要的。罗什三藏可以说是大大地改变了混乱时期的中国佛教的功臣。当时的人们都盼望着他的到来,他确实是出现在西域的一颗巨星。
罗什门下的活跃
松 本 中国的佛教界自从鸠摩罗什指出释尊一代的说法中也各有教相的先后、深浅、优劣之分之时起,逐渐进入了第二期——“学派时期”。这一时期到所谓北周武帝镇压佛教的前一年、即公元573年结束,相当于南北朝的时代。
池 田 正如所谓“南三北七”所表明的那样,在这一时期,南方和北方成立了各种学派,各个学派都争相举行教相判释。
不过,这里值得注意的是,尽管有这么多的学派互相对立,但并不是后世的那种一宗一派。各个学派都认真地研究在庞大的佛典中,释尊的根本精神何在。也可以说中国的佛教界进入了最辉煌的、充满蓬勃发展希望的时期。
因为实际上还是一种尚未固定为一宗一派的状态,所以南方和北方可以互相交流,优秀的学问僧为寻访名师而到各地去修行。应该认为,这里有着彻底追求真理的精神自由,为南岳慧思和天台智顗的出现打下了基础。
野 崎 如果说是鸠摩罗个首先在后来出现南岳、天台的土壤上播下了种子,那么,促使种子发芽的则是罗什门下的精英。就我们现在谈论的“教相判释”来说,这个问题也是由罗什门下提出来的。
首先拿僧叡来说,他曾列席于鸠摩罗什的译场,后来写了《法华经后序》。序的开头就认为“法华经者,诸佛之秘藏,众经之实体也。”根据法华经的经名就宣称它是最优秀的根本经典。这在当时具有划时期的意义。
池 田 大概是这样的。因为那个时期还不懂得大乘与小乘的区别。而且在罗什三藏进入长安之前,中国的佛教界都倾倒于般若经。他能果断地说出《妙法莲华经》不仅胜于般若经,而且是一切众经的根本,是诸佛的秘要之藏,这在当时是一个了不起的卓见,成为一种“动执生疑”[“生执生疑”是一种教化引导的方法,即让执着的心发动摇,产生怀疑,促使其体会深法。]。
现在我们说佛教有小乘教和大乘教,法华经是一切经中之王,好像是普通常识似的。但当时并非如此。这就和哥伦布鸡蛋[“哥伦布鸡蛋”这个典故据说是产生于这样一个故事:众人在议论是不是任何人都可以像哥伦布那样发现新大陆时,一个人拿出一个鸡蛋,问谁能把鸡蛋竖立起来。大家试了都不成。他把鸡蛋的一端猛地往桌子上一击,鸡蛋碎了,但竖立起来了。意思是任何人都可能做到的事,只是第一个敢于做的人非常难。大体相当于“万事开头难”的成语。——译者]一样,后来,虽然认为是理所当然的事,但最初说出来的人确实是很伟大的。先觉者的道路可以说都是险恶的。
野 崎 其次是竺道生[竺道生(?-434),东晋时代江苏省人。俗姓魏,随竺法汰出家,遂以竺为姓。后去庐山,在慧远门下居住7年。去长安拜访罗什,入其门下。409年回江南,提倡顿悟成佛说,遭到周围学问僧的排挤攻击。后传来昙无谶译的40卷本涅槃经,证明道生之说是正确的。著有《法华义疏》等。]。是他最初提出了四种*轮说。他的情况正是象征了先觉者的道路险恶。
松 本 日莲大圣人的御书中也经常提到他,说“竺道生流于苏山”。
野 崎 是的。这位高僧被人们称为罗什门下的四杰之一。由于他最初提出“阐提成佛教义”而被驱逐到苏州。这就是大圣人所说的“流于苏山……”关于这个事件,顺便说一下,后来证明道生的说法是正确的,人们称赞他有先见之明。
这里提出道生的更重要的原因是,他写了《法华义疏》,把释尊一代的教义分为四种,主张佛说是逐渐提高的。简单地说,首先佛说因经典而异的原因,是因为众生的机根不一,佛应机而说了四种*轮。第一是说一善乃至四空,以去三涂之秽的善净*轮,这就是阿含经;第二是以无漏道品而得二涅槃的方便*轮,这是般若;第三是破三乘之伪而成一乘之实的真实*轮,这是法华经;第四是说常住之妙旨而明会归的无余*轮,这就是涅槃经。
池 田 不过,他的这种四种*轮的教判,似乎对后世并没有多大影响。但从这以后,昙无谶[昙无谶(Dharmaksema,385-433),中印度人。最初学小乘,后转学大乘。412年到凉的姑臧,受到王蒙逊的优待,译《金光明经》、《大集经》、《佛所行赞》等,并担当王的政治顾问。在译《大般涅槃经》时,中途因寻找原本的残缺部分曾出访外国,421年完成汉译36卷。后来听说涅槃经还有后续部分,外出寻找。王怀疑他应北魏的邀请,派刺客杀之。]译的《大般涅槃经》在江南地方很是盛行。这当然是一种暂时的流行现象。但这种倾向是决不能轻视的。
松 本 我想这和中国自古以来追求长生术、探求永远不死的方法不无关系。这种愿望特别在当权者中间更加强烈。在这样的情况下,传来印度带有轮回思想的佛教,特别是译出了主张佛身常住的涅槃经,因而立即在中国不断地扩大。我想这也不是没有原因的。
池 田 如果是以这样的方式来读诵涅槃经,好就脱离了佛教本来的精神了。
不过,在现实中涅槃经在这一时代确实为很多人读诵。这是历史上不可怀疑的事实,特别不能忽视涅槃宗[涅槃宗是以《大般涅槃经》为最高依据进行讲说、研究的学派。道生、慧观等人把涅槃经放在其教判的最高位置,认为是释尊教义的顶点。从此以后一直到隋代,在南北两地、特别在南地盛行,给六朝的佛教带来很大的影响。到唐代时衰退。]在江南地方的影响。所以后来的天台大师才在这里留下了艰苦奋斗的足迹。
“南三北七”和天台的教判
松 本 看一看江南地方的教判形态,就会了解慧观所提倡的五时判在这里有着相当的影响。他虽然也是出自罗什门下,但后来去了江南,据说他曾使荆州半数以上的民众皈依。
野 崎 下面介绍一下慧观的教判。他首先把释尊一代的教说分为顿教和渐教[不分阶段、迅速达悟之教称为顿教;通过长时期的修行,循次序逐渐达悟之教为渐教。从说法的角度来说,一开始就说终极之法称为顿教;从低级之教逐渐向高级之教深化,称为渐教。],把前者规定为华严经。接着把渐教排列为五时,即从鹿野苑初转发*轮到鹄林入涅槃,由浅入深地说了五教。
第一是有相教,即小乘的见有得道法;第二是无相教,即般若经;第三是抑扬教,即维摩经;第四是同归教,即法华经;第五是常住教,即涅槃经。这一教判的目的是把涅槃经放在最高位置。
松 本 刚才已经说过,在南北朝时代的江南地方,对涅槃经的研究占绝对优势。所以对释尊一代的说法进行教相判释地,也大捧慧观的这个五时判,几乎所有的学者都采取了这一教判。如僧柔[僧柔(431-494),江苏丹阳人。俗姓陶。家贫,但求道之志坚定,出家为弘称的弟子。勤勉向学,学名大振,受齐朝之请,赴都城,住定林寺,深受人们尊崇。]、慧次[慧次(434-490),冀州人。俗姓尹。出家为志钦的弟子,后来师事法迁。特别以讲说“成识”、“三论”而著名。智藏、僧旻、法学等都曾学于其门下。]、梁的智藏[智藏(458-522),江苏吴郡人。俗姓顾。精于成实、涅槃教义。受梁武帝皈依,授菩萨戒。尊为梁的三大法师之一。因其所住的寺名,称为开善寺智藏。]以及光宅寺法云[光宅寺法云(467-529),宜兴阳羡(江苏省)人。俗姓周。
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