论中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴涵

游祥洲

从传统到现代——佛教伦理与现代社会

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一、前言

佛教的伦理体系，主要体现于其戒律之中。但是，戒律本身有四个极重要的特性，却是我们探讨佛教伦理体系时所不可忽略的。那就是：

(一)随犯随制的经验性。原始的佛教戒律，形成于释迦牟尼佛所创建的僧团。但最初依佛而共住的大众，并无组织，也没有预先设立的规范。为了群体修行的和谐和共同利益，渐次而有戒律。从有关戒律形成的记载上看，原始教团是从大众所犯的错误上，在事后因维持持和谐与共同利益之必需而订定的。这也就是说，戒律既是因为针对某些错误而制定，因此，戒律并不是先验的绝对理念或先天真理。戒律只是人类后天所形成的经验性的「生活公约」而已。质言之，后天性的戒律，与「有佛无佛，法住法性法位」的「法」(真理)之永恒绝对性，显然不可相提并论。

(二)因时因地制宜的机宜性。戒律既是后天经验而非先天绝对，因此，随着佛教在不同地区、不同时代的弘传，自有其不同的机宜方便。在佛世，戒律就曾因不同地区的不同反应而有所更改。佛教传入

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中国之后，禅宗的百丈禅师制定丛林清规，实际上是佛教戒律在中国地区的一次大修订。这种机宜方便，是佛法弘传所不可少的要素。

(三)集众议定的民主性。原始佛教戒律的形成，都是大众集会之后商议订定的。就是教团中要处分一个人，也都是集众商议的。这的确是一种十分民主的作法。释迦牟尼佛自己教团中，是因为他的智慧与修持受到大众的尊敬，因此发挥了他的修行指导者的影响力，释迦牟尼佛并不是靠任何制度化的威权或权谋而在教团中取得领导地位。此一民主特性的最大意义乃是，现代的佛教僧团，也应该循着这个集众议定的民主程序，本着佛教的制戒原则，审慎考虑佛教戒律在现代会中的适用性与机宜性。

(四)以定慧圆满为究竟的目的性。持守戒律，并不是只在形式上满足有关的德目便是完成。持戒，在佛教的修持体系中，是引发定慧的一种前方便。持戒本身并非目的，定慧圆满才是究竟的目的。基于此，不但要顺着定慧圆满的终极目的而确认持戒的正确态度，而且，也要本着定慧圆满的特性，来消除任何因持戒的困难(或过失)而引起的心理障碍。简单地说，如犯戒所形成的罪恶感，不合时宜的戒律所引起的实践性矛盾，以及过度社会化与形式化之后所呈现的虚妄骄慢与自满等，都应该回归到定慧圆满的目的上加以化解。

今天要谈佛教伦理与现代社会，唯有充分把握住这四个特色，才能够真正体现持戒的意义。然而戒律的持守，并非人人轻易地就可以完全；甚而可以说，正因为多数人极易在某些生活伦理上发生偏失，因此而有订定戒律之必要。也因此，基于上述「以定慧圆满为究竟的目的性」之观点，对于某些易于发生偏差的行为，一旦发生触犯的事实(不管是心理上或是可观察的外在行为)，如何提供补救之道，便成为佛教伦理上的一个大课题。对此，佛教的忏悔伦理，便有特

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别值得加以研讨的地方。本文爰就中国大乘佛教传统所形成的忏悔仪式，探讨其有关「忏悔」理念之蕴涵。

二、中国大乘佛教忏悔仪式的形成与开展

中国大乘佛教自东晋道安(312-385A.D.)首先创制《僧尼轨范》，正式规定寺院僧尼应有早晚功课，而且把「忏悔」订为日课的内容，[1]从此，「忏悔」便成为中国多数佛教徒信仰生活的重要项目之一。而到公元后九世纪，一篇题为〈大忏悔文〉的文献，更为一般早晚功课的忏悔内容，提供了更为扼要而周延的陈述。

道安而后，六世纪的天台智顗(538-597A.D.)进一步综合了译自印度的大乘经典，以「忏悔」为中心，结合礼赞的方式，发展出一套规模庞大、体系完备、条理分明的「忏悔仪式」，其代表性着作，便是《法华三昧忏仪》。[2]

《法华三昧忏仪》的建立，对于中国大乘佛教后来所形成的各式各样、各宗各派不同的忏悔仪式，具有开山奠基般的重要影响。其主要特色有三：

1.它确立了明确的忏法程序。包括：(1)严净道场；(2)净身；(3)三业供养；(4)奉请三宝；(5)赞叹三宝；(6)礼拜十方佛及菩萨；(7)忏悔六根及劝请、随喜、回向、发愿；(8)行道旋遶；(9)诵法华经；(10)坐禅观行，思惟一实境界。这十个步骤，成为后世忏仪的主要蓝本。

2.以诵经和坐禅助成忏悔，促成忏悔仪式的理性化，充分发挥了

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1. 参见《汉魏两晋南北朝佛教史》，汤用彤着，台北国史研究室版，一九七三年，页213-215。

2. 智顗：《法华三昧忏仪》，《大正藏》第四十六册，台北新文丰出版公司，页949-955。

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「止」、「观」双运，「定」、「慧」兼修的效果。

3.在礼拜十方佛菩萨的仪式中，所强调的，不在于一味的外力崇拜，而在于确立「一切众生皆可成佛」的自信，这使得礼拜的仪式，成为修行的一种方便，而不同于神道之偶像崇拜。

智顗而后，忏法大行，一直到七、八世纪之间，最发达的，应属于净土宗。特别是善导(613-681A.D.)所创制的《西方净土法事赞》，[3]尤为代表之作。而密宗、法相唯识、华严各宗，也莫不有「忏仪」之制订。「忏仪」从此成为中国大乘佛教的重要创制与特色之一。

笔者综合各种忏悔法本加以归纳，确认中国大乘佛教的忏悔仪式，至少含有下列八种基本要素：

1.忏仪与修持生活的结合

从忏仪的内容上看，它不是纯粹的仪式，因为忏仪的重点，并不在于膜拜、唱诵等肢体或声音的行为，真正的重点乃在于唱诵与观想的内容。如上所述，忏仪包括诵读大乘经典，同时也包括禅坐。诵读大乘经典本身，就是「闻」、「思」、「修」的前二次第；而禅坐，则是起修的方便——这是一种十分具体的修持生活。把忏仪化修持生活的具体实践，这是智顗乃至于后世中国大乘佛教诸大师的重要贡献。

2.以拜佛、念佛、坐禅、放生等方式助成忏悔

拜佛、念佛、坐禅、放生等方式，智顗以下，一直被强调着。原始佛教所述的「念佛」，原着重于观想佛身庄严，或是念想佛之功德庄严。专持佛名的修持，是大乘经典的主张，而在中国佛教忏仪中，

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3. 《大正藏》第四十七册，页424-438。

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对此持名念佛的方法，尤为重视。至于坐禅、放生等，也认为有助于成就忏悔的功德。究其理念内涵，应为：

(1)坐禅有助宁静其心，深入自省，消除怨恨、骄慢或罪恶感等烦恼习气。

(2)放生是慈悲心的表现；而慈悲为原始佛教对治瞋恨的妙方，亦为大乘佛教菩萨行的根本动力。放生不但可以实现慈悲心，而且可以减轻杀生之业，连带地可以对于从前所造的杀业烦恼，起一种补偿、平衡的作用。

这许多助方便，使得忏悔更活泼、更丰富。

3.与中国本土传统孝道伦理一致

大乘佛教忏仪之所以能够在中国大行其道，这与它对于中国本土传统——儒家——所强调的孝道之尊重有关。忏仪不但是个人忏悔的方法，而且可以回向给自己所关心的亲友——特别是自己的血亲；或者也可以透过忏仪而代亲友忏悔，甚而可以为已往生的亲友完成忏悔。这当然是基于心灵世界可以相互沟通的前提，只要至诚恳切，你当下一念的诚心，便可以直接沟通已往生亲友的心灵(灵魂)活动。此一理念不但成功地化解了佛家伦理与中国本土传统孝道早先存在的隔阂，而且更充分地满足了中国人的孝思。因为现世未能满足的孝思，现在则可以因忏仪而延续到往生之后。忏仪流行至今不衰，与中国孝道伦理的延续，几乎可说是息息相关。

4.法本统一而明确

中国大乘佛教各种忏仪，「法本」无不统一而明确。每一宗派的修持，都依循本宗所重视的经典而有不同的演绎与安排。如净土宗特

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重《阿弥陀经》，此经在《西方净土法事赞》中便受到特别的强调，而且前后的开示、唱诵，都环绕此一主题而广为推阐。统一而明确的法本，是忏仪在地大人众的中国以流传广布的重要助缘。

5.理事兼顾，仪式理性化

中国大乘佛忏仪，十分重视「理」与「事」的相互涵摄。从唱诵仪式到坐禅、拜佛、放生等「事」的作为，到经义发挥、修定、起观等「理」的契入，既不偏于「理」，也不滞于「事」。整个仪式的进行，就跟坐禅、听法一般，是一个理性化的心灵净化历程，而不是愚昧催眠的精神麻醉。就宗教仪式的设计而言，是一种经得起理性照明的过程。

6.仪式的多样性与包容性

如上所述，中国大乘佛教的忏仪，可以适应不同宗派的修持特性而有多元的创制。有时同一宗派，也因为修持目标的差异，而有不同的忏仪；或是有时根本不分宗派，有些忏仪可以各宗通用；也有一种情形，虽然修持的宗派不同，但仍可以援用其它宗派所成立的法本。举例言之，中国的净土宗，原是以阿弥陀佛的西方净土为信仰中心，但是有许多净土宗的道场，有时也援用《梁皇宝忏》。[4]这一部号称成立于公元后四世纪的作品，依笔者之研究，应为隋唐时代以弥勒信仰为中心的忏仪代表作，而一向崇尚弥陀信仰的净土宗道场也援用之。由此可见，忏仪在中国大乘佛教，确是极为多样而富于包容性的。

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4. 《梁皇宝忏》，具云「梁诸大法师集《慈悲道场忏法》」，《大正藏》第四十五册，页922-967。

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7.显密融合而兼用

唐宋以后，中国大乘佛教的发展虽广分为八宗，但是彼此却有相互吸收融合的趋势。此一趋势，明显地反映在忏仪的结构之中。唐宋之后的忏仪，大多数一边采取了显教的经典，同时部分引用密宗的咒语。因此有一部分忏仪，往往在诵经之后，接着就是念咒。此一显密融合而兼用的传统，至今仍然保存在多种忏仪法本以及一般佛教寺院与家庭的早晚功课之中。

8.与社会慈善事业相结合

基于慈悲之理念，忏仪的进行，往往连带地结合了社会慈善事业。这虽不是忏仪法本本身所列举的程序与项目，但在举行忏仪前后，却往往可以连带推动。此一特性，主要乃是由于忏仪法本本身普遍强调菩萨道六波罗蜜中「布施波罗蜜」的重要，也因而显示了忏仪的社会福利性。

以上八者，是中国大乘佛教忏仪的主要要素。如果详加推敲，有很多细节值得进一步研究并推阐其价值。

三、中国大乘佛教忏悔伦理的理念蕴涵

当我们谈到中国大乘佛教的时候，所指涉的范域，不但广泛地包了天台、华严、三论、唯识、禅、净、、密八宗，而且涉及了一千六百年以上的中国佛教发展史。对于这么广泛的理论范域，要加以简单的论断与概括，本非易事；不过，透过以上所述各宗派、各时期所形成的忏悔仪式，我们可以从中发现，中国大乘佛教思想至少显示

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了十种比较常见的理念蕴涵。这十种理念蕴涵，未必是各宗派都完全具备的，但至少，有一部分是共通的，而也有一部分是某一宗派或某一仪轨中所特别强调的。

1.以业报为中心的灵魂观

原始佛教在「无我」的观念前导下，对于各种含有神我色彩的灵魂观，极力破斥，但同时强调业报的观念。如《杂阿含经》所说：「有业报而作者。」[5]中国大乘佛教在义理传承上虽然也力倡「无我」之义，但更强调以业报为中心的灵魂观。从「无我」义上说，任何生命都没有永恒、独立、不变的精神实体，但是起业造作、随业受报的精神当体，假名为「灵魂」，却不能说它没有。在多数中国佛教仪式中，所谓「念佛往生」、「超荐度亡」、「善有善报、恶有恶报」，实际上都是以此「以业报为中心的灵魂观」为其基本预设。

2.唯心因果观

中国大乘佛教在其忏悔理念上，多数强调唯心因果观。此处所谓「唯心」，是强调心灵在整个业报的因果序列中的主导性。此一主张不能够用宇宙发生论的眼光把它解释为「心为宇宙之起源」或是用宇宙本体论解释为「心为宇宙之本体」。所谓「罪从心起将心忏」，正是强调心灵在整个行为造作因果过程中的主导性；心灵的主导性是忏悔伦理的重要基础，也是忏悔之所以可能的前提。

3.业性本空观

顺着《杂阿含经》所说「有业报而无作者」的思惟路径，《维摩

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5. 《杂阿含经》，第一空义经，《大正藏》第二册。

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诘经》也说：「无我无造无受者，善恶之业亦不亡。」[6]业报虽有因果的序列势用，但却没有自己独立存在或是恒永存在的自体。虽说因果唯心，业报唯心，但是「心」本身也是从缘而起的，因此，对于业报的体性，要从有相的因果序列，直透其当体无自体，当相无自相，究极言之，自相空[7]。

忏悔的力量，虽来自心灵的自省与作意，但是忏悔的彻底完成，则有赖于忏悔者本身对于「业性本空」、「业性当体不可得」的观照与体认。如果不能到达此一境界，则「忏悔」便不彻底。

4.十方佛与多神包容观

中国大乘佛教所重视的经典与仪轨，普遍地反映出对于十方佛与多神包容的尊重。此一尊重，一方面系承袭了印度所传来的大乘经典的传统，另一方面更显示，中国大乘佛教对于十方佛与多神包容所抱持的一种态度，那就是藉助佛力与神力来助成忏悔。此一态度是否涉及「他力崇拜」并不重要，重要的是，在忏悔者礼拜十方佛以及三界诸神时，其心境上的虔诚与谦虚，确有助于忏悔者心灵的自我净化与提升。抑有进者，佛教在印度所强调的忏悔方式，原是着重于向大众，或是向教团中的教授群的发露告白，但在中国，则此对人的告白，已转为对佛菩萨或诸神的告白，而忏悔之印证，有时也要藉助于佛菩萨与诸神的显示，诸如托梦或征兆等。此一理念蕴涵，应为中国佛教忏悔仪式高度发展乃至于多样化的重要契机之一。

5.一往平等慈悲观

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6. 《维摩诘经?佛国品》，《大正藏》第三十八册。

7. 《大智度论》卷31，《大正藏》第二十五册。

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慈悲的强调，不但在中国大乘佛教的忏悔理念中受到普遍的肯定，而且，这种慈悲是遍在一切众生，一往平等的。此一慈悲理念的形成，一方面奠基于一切众生在六道轮回中的密切关连，另一方面则是来自「菩萨道」理念的引导。由于六道轮回，因此一切众生可能或近或远，都曾与我有过极密切的因缘，也因此而有可能曾经彼此伤害。如果要彻底忏悔，就要虚心地面对一切众生，忏悔我过去、现在乃至于未来已犯或是可能犯的过失。再者，由于菩萨道的实践，乃在于利乐一切有情，因此，不但有过失要忏悔，而且，如果对于众生的慈悲关怀有所欠缺，那也是应该忏悔的过失。从另一个角度说，如果发心利乐一切有情，那么，一切有情也都将回过头来对我有所利乐(至少理上如此，不必作意去求)，因此，这也将成为助成忏悔的善因缘。

6.回向增上观

「回向」理念为大乘佛教经典所共有，而中国大乘佛教尤强调之。回向的理念蕴涵，至少有四：(1)回俗向真，也就是把世俗一切善的作为，回向于佛道的究竟解脱。(2)回自向他，也就是从自我关心，扩大到对于一切众生的关心。(3)回缺向圆，也就是将一切缺陷过失，透过内心的充分反省与观照，回向于圆满的觉悟。(4)回小向大，也就是从自度的小乘道，转向提升为广度一切众生的大乘菩萨道。中国大乘佛教在此「回向」理念的普遍强调下，从「回俗向真」方面，重视世俗的善行，认为世俗的善行可以在「回向」的作用下，上达解脱之道。从「回自向他」方面，重视利他行为，认为自私是终究不利己的行为，唯有利他，才能真正自利。从「回缺向圆」方面，重视逆来顺受，一切以自省为出发点，甚而一切缺陷伤害，在「回向」的转换作用下，只是修持(特别是修持忍辱波罗蜜)的过程，最后将会有圆满的成

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果、从「回小向大」方面，重视入世与大众，认为唯有遍学一切法门，才能够实现成佛之道。此一「回向」理念与忏悔伦理相结合时，便使得忏悔不再只是一种人面对错误过失，而采取的自责行为，而是使得忏悔成为一种自我激励或自我导引的「善行」。此所以在一般中国佛教徒的「早课」、「晚课」或是一切拜佛乃至于「忏仪」中，忏悔都成为不可缺少的一部分。实行忏悔并非意谓忏悔人在他采取此一仪式时确知已发生了什么过错，而是说，忏悔已成为一种必要的自我反省观照的善行，是修德积德所不可少的德目之一，也是修持佛法的重要法门。

7.多元净土观

顺着十方佛的理念而来，净土信仰的多元化，自为合理之开展。中国大乘佛教所强调的净土，主要为西方极乐世界阿弥陀佛净土、东方药师佛净土、兜率天弥勒内院净土，也有部分提及到他方世界的净土。[8]多元化的净土，出现在不同的忏悔仪式中，这使得净土显得更富于多样化与可选择性。

8.佛性自足观

对于佛性的本然自足与肯定，是中国大乘佛教普遍强调的特点之一。尤其是深受《楞伽经》影响的中国禅宗，更是对于佛性的本然自足，给予特别的强调。[9]因此，在各种中国本土所形成的佛教着作(包括忏悔仪式)中，「明心见性」、「不向外觅」的提示，随处可见。

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8. 《净土与禅》，印顺着，台北正闻出版社。

9. 《中国禅宗史》，印顺着，台北正闻出版社。

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9.空有一如观

中国大乘佛教在佛教的宗派传承上，虽然对于「空宗」与「有宗」各有所禀承，但是强调「空」与「有」的融合，却有相当一致的见解。如实而言，这一方面由于佛陀的原始教义，已蕴含了「空」、「有」不相隔阂的中道精神，如《杂阿含经》所提示，「如来离于二边，说于中道」；[10]另一方面则是由于中国的民族文化性格，比较倾向于「中道」与「融合」使然。[11]于是，「真空不碍妙有」、「妙有不碍真空」的方言，便十分常见于中国大乘佛教的忏仪着作之中。

10.无相解脱观

对于「忏悔」的精神蕴涵，发挥到极致，应该是禅宗的「六祖」慧能。慧能在他的《坛经》讲话中，一方面传授「无相戒」，一方面讲说「摩诃般若波罗蜜法」。[12]所谓「无相戒」，乃是慧能禀承达摩以来所建立的中国禅宗传统，在「戒禅合一」的前提之下，强调「持戒而不着相」。慧能自谓：「无相者，于相而离相。」[13]意谓「无相」乃是即一切相而不着一切相，换言之，这是在《般若经》所谓「不住法住」[14]的精神观照之下，「随相」而不「破相」的提示，与后世禅宗末流一味破相的作法，自是天壤之别。慧能不但强调「无相戒」，而且强调「无相忏悔」。[15]也就是说，忏悔之究极，应不执着于「忏

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10. 同[6]。

11. 《生生之德》 ，方东美着，台北黎明公司出版。

12. 《坛经》，慧能讲，法海记。台北慧炬出版社。

13. 同[12]。

14. 《大品般若经》，鸠摩罗什译，《大正藏》第八册。

15. 同[12]。

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悔相」。如果执着了「忏悔相」，那就表示，心中仍有所悔恨，仍有罪恶感，那就变成「后悔」而不是「忏悔」，也是与定慧之圆满仍未相应的心态，应予克服而超越。佛教忏悔伦理的精义，乃是重「忏悔」(不再重复造作相同的错误)而不许「后悔」(念念不忘已发生的错误)的。

以上所陈十义，或许不足以概括中国大乘佛教，或者更正确地说，未必是中国大乘佛教各宗派先后不同时期给予一致性强调的主张，但至少可以确定，这些见解是后来逐渐融合而普遍呈现在相当大众化的忏悔仪式中的见解。

四、评价

整体来看，忏仪在中国自公元四世纪迄今，已有一千五百余年的历史，其内涵无比的丰富，值得我们在探讨佛教伦理与现代社会时给予重视与肯定。

从比较文化的观点来看，中国大乘佛教忏仪至少有几点是值得在东西文化交流中特别加以强调的：

1.反罪恶感的宗教意识。佛教最大特色，乃是强调对于一切过失，只许「忏悔」，不许「后悔」。「罪恶感」不但不为佛教所重视，而且被认为是禅修与菩萨发心的大障碍。[16]修定的五盖(五种障碍)，「后悔」居其一。过失可以忏悔，过失可以自己藉修持而从根本上予以化解，这是极值得重视的一种伦理观。

2.重自力的道德感。中国忏仪虽有拜佛仪式，但那是从属的方便，不是主体的修行。主体的修行，在于发露、知罪、发愿，最后由观空而达于罪业的完全忏除。这一切，重在自力、自悟；因而道德感

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16. 参阅《大智度论》，《大正藏》第二十五册。

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的引发，具有高度的主动性。

3.理性化的宗教态度。如上所述，佛教忏仪，排除神秘的色彩，一切都要与理性相应。这不是说理性至尊，而是说，一切宗教活动不应背离理性。此一态度，对于未来的世界宗教发展，极为重要。

然而，放眼中国佛教本身，虽然「忏仪」内容与价值如此受到肯定，但是发展到近代，却也发生了一些流弊。这些流弊包括：

1.形式化。主持仪式的人和参加仪式的人都只是在一种宗教形式中「演示」仪式，但是欠缺心灵的相应。

2.商业化。部分佛教团体，以忏仪为交易，其商业化之程度，己经从根本上背离了忏仪的精神。

3.教条化。忏仪法本本身的开示，或者由于文言文的语言隔阂，或者由于主持者的不知方便，于是照本宣读，变成只是复诵教条，与忏悔者没有发生真正的精神关联。

4.迷信化。有些忏仪主持者与参加者，由于愚昧无知，把忏仪的理性面完全漠视了。形式化、教条化与非理性化的混合结果，使得忏仪失去了它的原始面目，甚而影响到佛教的社会形象，而「迷信」与「赶经忏」变成了近代佛教改革运动者痛心疾首的课题。

如实而论，创制中国大乘佛教忏仪的历代宗师，对于中国佛教的贡献极大，这个贡献，照理说，今天还要把它介绍到世界各国去；但因为它自己在中国本身已发生了问题，因此，我们必须先就中国大乘佛教忏仪本身应做的改革下一番功夫，才能够进一步发展出更适合于现代社会的忏悔仪式来，其主要发展方向有四：

1.回归原始，从根本上确立以参加者本身的修持为重心的忏仪。

2.消弭商业色彩，一切忏仪之举行，应以提倡修持为主，不宜巧立名目，造成佛教错误形象。

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3.重视前行与观行，「前行」指忏仪举行前的清净三业等预备工夫；「观行」乃是坐禅为方便，确实观照罪性本空，如此才能够发挥佛教忏悔伦理的真正功用。

4.提供更多适应现代人的方便，因为社会变迁迅速，「忏仪」本身其实可以做一些改变，譬如过去重视唱诵，此固有助于道场庄严气氛的酝酿，但并非绝对必要，而对现代人而言，有时不妨直接诵读即可；又如道场布置以及主持人的身份等，也都可以有更大的弹性。

要之，传统大乘佛教的经忏，如果能做适度的调整与充实，对于现代人的佛教实践与体验，将能发挥正面的功能。佛法中有真谛，也有俗谛；重理、但也重事，两者是应该兼顾并重的。