陈坚教授：佛教解脱论意义上的“善恶”观念
发布时间：2024-09-20 01:45:00作者：心经入门网山东大学哲学系 陈坚
内容提要 佛教就其本质而言乃属于解脱论而非伦理学，尽管它在实践上不无伦理功用。佛教解脱论意义上的“善恶”与伦理学意义上的“善恶”并非是一回事。在佛教中，凡有助于解脱的就是“善”；凡有碍于解脱的就是“恶’，，这就是佛教解脱论意义上的“善恶”观念。基于佛教解脱论“善恶”观念的伦理学不是规范伦理学，而是深层伦理学。
关键词 佛教 伦理学 解脱 善恶
我们一般都从伦理学的角度来看待作为佛教常识的“五戒”(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)和“十善”(不杀生，不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口、不悭贪、不瞠恚、不邪见)，并且从来也没有怀疑过它们作为伦理学概念的合法性，但我们如果静下心来从社会伦理角度来仔细地审查一下“五戒十善”所涉及的那些名相，那就会发现，其中的一些非常明显地是不能完全从伦理学酌角度来界定的，比如“五戒”中的“不饮酒”，很显然，并不是什么时候饮酒都是有违伦理的；再比如“十善”中的“不瞠恚”，很显然，也并不是什么时候瞠恚都是有违伦理的，至于“五戒十善”中那些表面上给人以伦理学概念印象的名相(如不偷盗、不两舌)等实际上也并非简单地就是伦理学概念，它们实际上还另有佛教的特别蕴涵，那么它们是什么呢?或者说，“五戒十善”究竟是一个什么样的体系呢?回答是：“五戒十善”是一个解脱论体系，而不是伦理学体系。
毋庸置疑，提倡“五戒十善”的佛教确实有强大的伦理功能，但佛教本身并非直接就是伦理学，“全部佛教的学说，就是论证人们如何从痛苦中解脱出来的问题，也就是解脱论”[1]。在解脱论的语境中，佛教的“善恶”观念与伦理学的“善恶”观念是有所不同的，“在佛教特别是大乘佛教理论中，区分善恶的标准就是污净论，即清净无染、去除烦恼无明的就是善，违理逆法，污染烦恼痴迷的就是恶”[2]，大概地说，佛教中的“善恶”就是“污净”或“染净”的意思，其中“善”乃“清净”之意，“恶”乃“染污”之意，“清净三业——戒定慧，染污三业——贪瞠痴。清净三业就是善法，污染三业就是非善法”[3]。关于佛教的这种“善恶”观念，隋代净影寺慧远(523—592)在其所着的被誉为“解释大小乘法相之古今第一书”[4]的《大乘义章》卷二，从五个角度界定了“善恶”的含义：“一就体分别，数灭唯善，余二无记；二对人分别，顺益名善，违损称恶，非损益者，说为无记……三对理分别，顺理名善，违理名恶，非违顺者，说为无记……四对因分别，善因得者，名之为善，不善因得，名为不善，不为违顺二种因得，名为无记……五对果分别，能生乐报，名之为善，生苦名恶，余名无记。”这里去繁就简，仅对“数灭唯善”作一疏释，以斑窥豹。什么是“数灭唯善”呢?
一、《金刚经》：“所言善法者，如来说即非善法，是名善法”
《金刚经》第二十三晶的标题叫“净心行善分”，其经文是这样的：
复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提，以无我、无人、无众
生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非
善法，是名善法。
这段经文非常清楚地告诉我们，并非简单的伦理学意义上的行善或“修一切善法”，就能“得阿耨多罗三藐三菩提”而解脱，而是只有“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法”，只有不着我相、人相、众生相、寿者相地“净心行善”，才能“得阿耨多罗三藐三菩提”而解脱，《金刚经·妙行无住分》进一步以“布施”为例来说明这一点，曰：
复次，须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布
施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相，何以故?若菩萨不住相布施，其福德不可思
量。
从伦理学的角度看，尽管“布施”乃是不折不扣的“善法”，但也只有“不住相布施”才有“不可思量”之“福德”，光是伦理学意义上的“布施”，无论多大的“布施”都没有什么“福德”或只有很少的“福德”，如《金刚经·福智无比分》曰：“须菩提，若三千大干世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持渎诵，为他人说，于前福德，百分不及一百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及”，其意思是说，即使是用“三千大干世界”之“七宝”来“布施”，其“福德”也远远比不上哪怕是受持《金刚经》中的一个四句偈所获得的“福德”，“乃至算数譬喻所不能及”——《金刚经》中共有七处经文表达了这种无比悬殊的“福德”比较，这说明了什么呢?这说明了《金刚经》并不重视伦理学意义上的“布施”，它所重视的是解脱，受持《金刚经》中的一个四句偈因为有助于解脱，所以它在《金刚经》的价值体系中就有无比之大的“福德”；相反，伦理学意义上的“布施”因为无助于解脱，所以即使是用“三干大干世界”之“七宝”来“布施”，也没有什么太多的“福德”。
《金刚经》赋予“布施”以很少的“福德”表明仅仅是伦理学意义上的“布施”还远不是《金刚经》所提倡的那种“善法”，《金刚经》所提倡的“善法”乃是有助于解脱的“善法”即解脱论意义上的“善法”，那么，什么是解脱论意义上的“善法”呢?“所言善法者，如来说即非善法，是名善法”，这就是《金刚经》对解脱论意义上的“善法”的界定，通俗言之即，你在行“善法”的时候就像不是在行“善法”，亦即以“非善法”的心态来行“善法”，或者说以“不住相”的心态来行“善法”，或者说以不着我相、人相、众生相、寿者相的“净心”来行“善法”，此时的“善法”才是佛教解脱论意义上的真正“善法”，因为，这种行“善法”体现了你不为“善法”所累的解脱境界。若行“善法”而为“善法”所累，这时的“善法”就不是佛教所认可的“善法”了，比如“社会上有的人修布施，带着名利色彩，出了点钱，生怕人家不知道，他们布施的目的，是让社会上的人都知道他是慈善家，通过做好事，显示自己的富有。还有的人，平时不择手段，赚了许多昧良心的钱，做了许多亏心的事，他的布施，是为了求得心理上的平衡和自我安慰，求菩萨保佑自己，不要遭受恶报等等，这样的布施就是不清净。带着私心杂念去布施，尽管你出的钱要比别人多，但你的功德只有一点点。”[6]为什么“只有一点点”功德呢?因为你为“布施”所累而没有解脱，这样的“布施”尽管在伦理学上也是值得肯定的，但在佛教中却是难称“善法”。在佛教上称得上是“善法”的“布施”，“乃是真正清净的布施，要三轮体空，就像《金刚经》里面说的：‘若菩萨不住相布施，其福德不可思量。’如果一个人，能够做到不住相布施，不执着功德，不去分别功德的大小，不去分别布施的对象，放下自我去布施，在帮助别人时，不是为了功德才去做好事，完全出于慈悲心，自然而然地去做，做完以后，不把好事放在心上，那你所得的功德无量无边，像虚空那么大!”[7]正因如此，所以当梁武帝沾沾自喜地问达摩“朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德”时，达摩回之以“实无功德”，为什么“实无功德”呢?因为在达摩看来，梁武帝是在他面前炫耀“造寺度僧，布施设斋”的功绩，心有所住，还没有从“造寺度僧，布施设斋”中解脱出来，于是乎，对于梁武帝来说，“造寺度僧，布施设斋”也就算不上什么“善法”了；[8]相反，倒是“有位李居士，一天，她上街买菜，在十字路口上，见到一个残疾人，同情心油然而生，她想到这人的处境，对他的悲惨命运非常同情。她走过去，弯下腰，恭敬地布施了一百块钱”[9]，也没多说什么，布施完了就走。虽然这位李居土所做的“布施”远没有梁武帝来得大，但达摩肯定会赞赏李居士(如果他见到的话)，因为李居士“不住相”而行“布施”，“布施”做了也就做了，无所计较、无所执着而现解脱相，这样的“布施”虽只有小小的一百元钱，却乃是大大的“善法”。
二、智颛“善恶无定”
《金刚经》从解脱论出发认为，表面上看来是“善”的(比如“布施”)并不一定就是“善”，这一逻辑的另一面应该是表面上看来是“恶”的也未必就是“恶”，但《金刚经》并没有挑明了说出这一点，倒是天台宗创始人智颛(538—597)在《摩诃止观》卷二下对这一基于解脱论的“善恶”逻辑作了完整的论述，这就是他的“善恶无定”论，意谓从解脱论的立场上看，“善”的不一定就“善”，“恶”的不一定就“恶”，“善”可能成为“恶”，“恶”亦可能成为“善”，他说：
夫善恶无定，如诸蔽为恶，事度为善。人天报尽，还堕三途，已复是恶，何以故?蔽
度俱非动出，体皆是恶。二乘出苦，名之为善，二乘虽善，但能自度，菲善人相。大论
云：“宁起恶癞野干心，不生声闻辟支佛意。”当知生死涅槃俱复是恶，六度菩萨慈悲兼
济，此乃称善，虽能兼济，如毒器贮食，食则杀人，已复是恶。三乘同断，此乃称好，而不
见别理，还属两边。无明未吐，已复是恶，别教为善，虽见别理，犹带方便，不能称理。
大经云：“自此之前我等皆名邪见人也。”邪岂非恶?唯圆法名为善，善顺实相名为道，
背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道通达佛道。若于佛道生着，不消
甘露，道成非道，如此论善恶，其丈则通。[10]
智颛在这里开门见山地给出了“善恶”的解脱论定义，即“诸蔽为恶，事度为善”，其中，所谓的“蔽”是指遮蔽佛性，妨碍解脱，所谓的“度”是指度人到彼岸，亦是解脱之意。智颛把那些有碍于解脱的因素称为“蔽”，而把那些有助于解脱的因素则称为“度”。智颉认为，凡是有碍于解脱的都是“蔽”和“恶”，而凡是有助于解脱的都是“度”和“善”，但事非绝对，“若于佛道生着”，执着于“度”，“度”也就从“善”变成了“恶”，比如“现在常有很多人讲，啊呀!不修行不好，这一修行，烦恼好像更多了”[11]；相反，“若达诸恶非恶皆是实相”，即体悟到“恶”原本也是“实相”，那么行于“恶”之“非道”也能“通达佛道”，从而“恶”也就变成了“善”，“非道”也就成了“佛道”，也就是说，“恶”也好，“非道”也好，表面上看来都是“蔽”，都是对佛性的遮蔽，都是有碍于解脱的，但在实际的佛教修行中“恶”完全可以成为解脱的方便和助缘，成为“善”，且看智颉为此所作的论证。
首先，智颉认为，“恶”是普遍存在的，是人类躲也躲不了的真实的生存状况，他说，就每一个人自身而言，“烦恼浩然，无时不起；若观于他，恶亦无量，故修一切时间不可乐想时，则不见好人，无好国土，纯诸蔽恶而自缠裹，纵不全有，蔽而偏起不善。或多悭贪，或多犯戒，多瞠多怠，多嗜酒味，根性易夺，必有过患，其淮无失?出家离世，行犹不备，白衣受欲，非行道人，恶事其分，罗汉残习，何况凡夫?凡夫若纵恶蔽，摧折俯堕，永无出期。”[12]总之，在智颛看来，无论出家在家，人在解脱之前都生活于“恶”中，都与“恶”为伍，因此，就其现实性而言，人本身充满了“恶”，甚至人可以说本身就是“恶”。
其次，既然现实的人都生活于“恶”中，那么佛教的修行就应该在“恶”中进行，“既然我们知道烦恼相续不断，那么就应该在烦恼中求得清净”[13]，即“当于恶中而修观慧，如佛世时在家之人，带妻挟子，官方俗务，皆能得道。央掘摩罗弥杀弥慈，只陀末利唯酒是戒，和须蜜多淫而梵行，提婆达多邪见即正，若诸恶终一向是恶不得修道者，如此诸人永作凡夫，以恶中有道故，虽行众蔽而得成圣，故知恶不妨道，又道不妨恶，须陀洹人淫欲转盛，毕陵尚慢，身子生瞠，于其无漏有何损益?譬如虚空中明暗不相除，显出佛菩提，即此意也”。[14]在这里，智颢引用佛经上记载的央掘摩罗等诸“恶”人于“恶”中修道成圣的典故来表明“恶不妨道，又道不妨恶”，在“恶”中修行也能获得解脱，这显然是一种现实主义的修行观或解脱论。
第三，既然佛经上都已明示“恶”人能于“恶”中修行而获解脱，那就说明于“恶”中修行获解脱是可行的，那么，究竟该如何于“恶”中修行呢?智颢所开示的方法就是他所创立的作为天台宗根本法门的“止观”，所谓于“恶”中修行在智颉那里就是以“止观”观“恶”，当然，观“恶”的形式有很多，比如观“贪欲”便是其中的一种，“若人性多贪欲，秽浊炽盛，虽对治折伏，弥更增剧，但恣趣向，何以故?蔽若不起，不得修观，譬如纶钓，鱼强绳弱，不可争牵，但令钩饵入口，随其远近，任纵沉浮，不久收获，于蔽修观亦复如是，蔽即恶鱼，观即钩饵，若无鱼者，钩饵无用，但使有鱼，多大唯佳，皆以钩饵，随之不舍，此蔽不久，堪任乘御”。智颉认为观作为“恶蔽”的“贪欲”就象钓鱼，钓鱼要用“钓饵”来慢慢引诱鱼上钩，观“贪欲”也是这么一种渐渐引诱的过程，“若贪欲起，谛观贪欲有四种相：未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。为当未贪欲灭欲贪欲生?为当未贪欲不灭欲贪欲生?亦灭亦不灭欲贪欲生?非灭非不灭欲贪欲生……如是四句不见欲贪欲生。还转四句不见未贪欲灭，欲贪欲生、不生、亦生亦不生、非生非不生”，如此四句“观贪欲蔽毕竟空寂，双照分明”[15]，便是观“贪欲”而获解脱。再如“观瞠蔽，若人多瞠，欝欝勃勃，相续恒起，断不得断，伏亦不伏，当恣任其起，照以止观，观四种相：瞠从何生?若不得其生，亦不得其灭，历十二事，瞠从谁生?谁是瞠者?所瞠者谁?如是观时不得瞠来去足迹，相貌空寂，观瞠十法界，观瞠四德……是为于瞠非道，通达佛道”。在智颉看来，不但观“贪欲”、观“瞠蔽”等能达于佛道，“观彳D戒懈乱邪痴等蔽及余一切恶事，亦如是”，亦能达于佛道。[16]
最后，智颉分析了之所以观“种种蔽恶”就能达于佛道，乃是因为“蔽恶”与“法性”不相妨碍，他说：“若蔽碍法性，法性应破坏，若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《无行经》云：‘贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。’《净名经》云：‘行于非道，通达佛道，一切众生即菩提相不可复得，即涅槃相不可复灭，为增上慢说离淫怒痴名为解脱，无增上慢者，说淫怒痴性即是解脱，一切尘劳是如来种，山海色味无二无别，即观诸恶不可思议理也。”’因为从理上来讲“蔽即法性”，所以“常修观与蔽理相应，譬如形影，是名观行位；能于一切恶法世间产业，皆于实观不相违背，是相似位；进入铜轮破蔽根本，本谓无明，本倾枝折，显出佛性，是分证真实位，乃至诸佛尽蔽；源底名究竟位，于贪蔽中竖具六即横具诸度”。[17]在这里，智颉指明了以“蔽即法性”为理据的观“蔽恶”的“六即佛”[18]解脱次第，即观“蔽恶”也能顺着“六即佛”的次第一步一步最终达于“究竟位”而解脱成佛。
至此，智颉完成了于“恶”中修行何以必要又何以可能的论证，在智颢看来，“恶”其实并非如其表面所示的那样就是“恶”，“恶”其实也是有助于解脱的，是解脱成佛非常好的助缘，因而从解脱论的立场上看，“恶”亦是“善”。智颛的“善恶无定”思想，其实质就是“恶无定”或“恶也是善”。从“恶也是善”的观点出发，智颉在《摩诃止观》中开出了观“恶”的解脱法门，这个观“恶”的解脱法门后来渐渐地演变成了作为天台宗圆教之标志的观“妄心”法门。
三、慧能：“不思善，不思恶”
话说慧能(638—713)从五祖弘忍(601—674)那里得了衣钵后，“发足南行”，结果“逐后数百人来，欲夺衣钵”，其中有“一僧俗姓陈，名惠明”的最先追上了慧能，“慧能掷下衣钵于石上”，：陷草莽中”看惠明去拿衣钵，惠明因为“提掇不动”而心生惊异，十分恐惧，并大声惊呼：“行者!行者!我为法来，不为衣来。”此时慧能遂现身出来，对惠明说：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。……不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?”惠明言下大悟。[19]在这个“公案”中，慧能要求惠明“不思善，不思恶”，因为唯有如此对待“善恶”，惠明才能回归自己的“本来面目”而解脱。很显然，这里的“不思善，不思恶”不能从伦理学的角度来理解，而只能从解脱论的角度来理解。宋代无门慧开禅师(1183—1260)曾着有一本叫《无门关》的禅宗公案评论集，其中的第二十三则“不思善恶”就是对这个“不思善，不思恶”公案的评论，其评语曰：“六祖可谓，是事出急家，老婆心切，譬如新荔枝，剥了壳去了核，送在你口里，只要你咽一咽。”其颂语曰：“描不成兮画不就，赞不及兮休生受。本来面目没处藏，世界坏时渠不朽。”不难看出，无论是在评语中还是在颂语中，无门慧开都没有赋予“不思善，不思恶”以任何伦理学的意涵，因此，我们若将“不思善，不思恶”看做是一个伦理学命题，那是有违祖师大德之遗训的，是不可理喻的，而且，从慧能的品性来看，其所说的“不思善，不思恶”也不可能是伦理学的命题，因为作为一个在儒家文化熏导下成长起来的僧人，慧能不可能教人善恶不分，去做一个违反伦理纲常的人，相反他倒是十分重视儒家伦理教化，如他曾要求在家弟子：
恩则孝养父母，义则上下相怜；
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。[20]
慧能不但要求他人遵守伦理纲常，实际上他自己也是这方面的典范，比如他在赴黄梅求法之前，先把家里的老母亲安顿好了再走，这明显是儒家孝子的形象，如此一个大孝子，如此一个；伦理道德的典范，怎么能唆使人不分善恶地去违反伦理准则呢?总之，我们是不能从伦理学的角度来解释慧能所说的“不思善，不思恶”的，慧能所说的“不思善，不思恶”只能从解脱论的角度去赋义。
当然，在《坛经》中，慧能解脱论意义上的“善恶”观不仅仅只是体现在“不思善，不思恶”一处，在其他地方也还有论及，如慧能在解释“摩诃”时说：“何名摩诃?摩诃是大。心量广大，犹如虚空，……无是无非，无善无恶……世人妙性本空，无有一法可得……恶人善人，恶法善法……总在空中……自性能含万法是大，万法在诸人性中，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。”[21]佛教的解脱境界是“空”，这“空”表现在心性上就是“心量广大”，慧能认为“摩诃”(maha)所意之“大”就是“空”境界中的“心量广大”。在慧能看来，一个达到“空”的境界从而“心量广大”的人是能够包容善恶是非、不执着于善恶是非的，是能够做·到“恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着”的，他虽然知道有“恶人善人，恶法善法”，但却不为所累，即“善恶”而能得解脱，这显然是解脱论语境中的“善恶”观。
无论是说“不思善，不思恶”，还是说“恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着”，慧能都是想透过“善恶”来说明解脱的境界，而且他所说的“憎爱不关心，长伸两脚卧”以及“邪正尽打却，菩提性宛然”[22]等偈语亦是如此用意，因为“憎爱”也好，“邪正”也好，其含义都莫不与“善恶”相关。
四、结 论
佛教属于解脱论的范畴，它的一切思想和方法都是围绕着如何解脱而展开的，它的“善恶”观亦不例外，然而一般的人或不究底细的人，往往认为佛教是在伦理学的意义上来谈“善”论“恶”，这实际上是一个根本性的误解。在包括佛教在内的古代印度的许多宗教中，一些诸如熟练的、正的、安宁的、真实的等等形容词，并不具有道德上的含义，佛教中的“善恶”一词也是如此，其本身“并不具有道德上的含义”，尽管如此，佛教也还是要讲伦理的，“即使是出家的和尚，息迹岩穴，徜徉于山水之间，看破红尘，与世无争，他们也自有一番精进的功夫要做，于读经礼拜之外还需勤行善法不自放逸”[23]，约之以伦理，但无论如何，伦理都只是佛教的方便，远非究竟，这就好比科学也要讲伦理，但伦理并非是科学本身的内在要求，而只是科学所处的社会环境对它的外在要求，比如，就科学的内在逻辑而言，科学应该什么东西都可以研究，但出于社会伦理道德的范限，各国政府都限制克隆人的研究(除非出于医疗的目的)，克隆人的科学于是就得不到应有的发展；同样道理，佛教虽然不是伦理学，但作为一种社会存在，它的活动必须要接受社会伦理的约束，即佛教在其传教活动中必须考虑伦理的要求，不得有违反伦理的现象发生，从这个意义上来说，伦理是佛教的外在教义而非佛教的内在教义，也就是说，佛教本身并非是一种伦理学，它只是为了适应社会的需要才提倡伦理，正因如此，所以东晋竺道生(335—424)曾有“善不受报”的说法，其“意思是只有远离望报之心才有善”[24]，“施德不求望报，德望报则意有所图”[25]，“意有所图”就是为“意”所累而不能解脱，比如“布施”乃是与人“结缘”，这“结缘并不是投资，而是施与，不该想到回报”。[26]总之，你若行善而又有“望报之心”，那就说明你没有解脱；你没有解脱，就不会受到好报，这样的理念绝对是伦理学所无法接受的，因为根据伦理学五条件崇尚“善”的原则，只要行善就应受到好报，无论你有没有“望报之心”。从竺道生的“善不受报”思想中，我们不难发现佛教与伦理学的距离。如果我们懂得了佛教的基础是解脱论而非伦理学，那么我们就不应将佛教着名的十六字诀“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”看成一个伦理学口号，而应将它将如下理解：
佛教提倡“众善奉行，诸恶莫做”，而善的奉行，就是首先要有一颗恭敬的心。这颗
恭敬的心让我们能够善待他人，得到心灵的安宁，而心灵的安宁则意味着我们善待自
己。[27]
孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人”[28]，解脱论就是讲自安的“为己”之学，而伦理学则是讲他律的“为人”之学。“诸恶莫作，众善奉行”的目的是为了善待自己，是为了自己“心灵的安宁”，是为了“自净其意”，因而属于“为己”的解脱论范畴，不属于“为人”的伦理学范畴。当然，一个心灵安宁的解脱者不但不会去违背伦理道德，反而会处处自觉地遵守伦理道德，他的这种道德观念和伦理实践就属于以解脱论为基础的深层伦理学，而非一般的规范伦理学。总之，佛教的解脱论虽然不是伦理学，但它却会开出深层伦理学——佛教伦理学应该就是这种深层伦理学。弘一大师(1880—1942)曾区别解脱论意义上的“学道”与伦理学意义上的“学好”曰：
学道与学好不同。学好只得世间虚名，学道贵得出世实益；好只顾眼前局面，学道
须明尘劫远猷。尘劫远猷不离眼前，而恋却眼前顿昧尘劫；惟达士直观眼前一刹那性，
非生灭、无去来、了不可得，安有身世自他可拘可恋?然后观同体积迷，兴无缘弘誓，苟
不足自利利他者，举世趋之弗屑为!果能自利利他，世共非之弗敢怨，是谓学道，亦真
学好者矣。[29]
在弘一大师看来，虽然“学道与学好不同”，但如果“学道”获得了解脱，“亦真学好者矣”，从“学道，，中自然就产生出了“学好”，这就是对从佛教解脱论开出深层伦理学的一个最好注释。
[1] 弘学编着：《佛学概论》，四川人民出版社2007年4月版，第17页。
[2] 王春华：“佛教伦理及其演进路径之我见”，载《觉群》2009年第1期第43贞。
[3] 净慧：“戊子年四祖寺冬季禅七开示(一)”，载《正觉》2009年第l期，第9页。
[4] 丁福保：《佛学大辞典》，上海书店1995年12月版，上册，第403页中。
[5] 丁福保：《佛学大辞典》，下册，第2644页中。
[6] 妙持：“读《普贤行愿品》的两颂偈谈我们日常的修行”，载《传灯》2009年第1期，第45页。
[7] 妙持：“渎《普贤行愿品》的两颂偈谈我们日常的修行”。
[8] 《坛经·疑问品》。
[9] 妙持：“读《普贤行愿品》的两颂偈谈我们日常的修行”。
[10] 《大正藏》第46卷，第17页中、下。
[11] 能广：“烦恼即菩提”，载《传灯》2009年第1期，第43页。
[12] 《大正藏》第46卷，第17页下。
[13] 能广：“烦恼即菩提”。
[14] 能广：“烦恼即菩提”。
[15] 《大正藏》第46卷，第17页下至18页上。
[16] 《大正藏》第46卷，第18页中。
[17] 《大正藏》第46卷第18页上至中。
[18] “六即佛”是智颉对大乘佛教“众生即佛，佛即众生”思想的一个颇具创造性的深化诠释，其中“六”指众生的与佛教的六种不同关系。“六即佛”思想的大意是，众生与佛教的远近关系是不同的，比如，有的是佛教徒，有的不是，不但不是，甚至还反对佛教(比如基督徒)；而在佛教徒中，有的只是了解些佛教常识，有的则有系统的佛教修行，甚至还有很深刻的佛教体验，总之，众生是各种各样的，因而笼统地说“众生即佛，佛即众生”有欠明确，应该将众生分类，不同的众生都“即佛”，智颉因为将众生分为六类，故有“六即佛”之说。“六即佛”的名相是：理即佛、名字即佛，观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛。“六即佛”是天台宗佛性论的一个重要思想。
[19] 《坛经·自序品》。
[20] 《坛经·决疑品》。
[21] 《坛经·般若品》。
[22] 《坛经·般若品》。
[23] 梁实秋：《快乐是在心里》，中国国际广播出版社2008年11月版，第58页。
[24] 方立天、华方田：《中国佛教简史》，第73页，宗教文化出版社2004年5月版。
[25] 《编后心言》，载《正觉》2009年第1期，第95页。
[26] 延德：“缘来如此”，载《觉群》2009年第1期，第49页。
[27] 刘敏荣：“尊敬他人”，载《报恩》2009年第1期，第44页。
[28] 《论语·宪问》。
[29] 《弘一大师法语》，载《龙泉佛学》2009年第3期，第17页。
