圣严法师心经注解

时间:2019-07-17 17:26:11编辑:朱汐彤

圣严法师心经注解

师兄在修行心经的过程中,是一定要知道心经真正意思是什么,这样我们修行的效果才会更加的好,而且我们开悟也会更加的快,对我们的帮助也会有很多,如果师兄现在还没有体会到心经的注解,那么是可以去了解圣严法师讲解的心经。这对我们的修行也是很有好处,下面就跟我一起去看看吧!

一、前言

《心经》,通称为《般若心经》,乃是整个大乘佛教的心要,也是大乘佛法中般若思想的中心,它也是《般若经》的中心。

据印顺法师《心经讲记》说︰「在六百卷的《般若经》里,在〈学观品〉有与本经几乎完全相同的文句,不但不是观自在菩萨所说,而是佛直接向舍利子所说的。」据先师东初老人的《般若心经思想史》说,在《大般若经》的第二会第二分〈观照品〉第三分之一,以及其异译《大品般若经》的〈习应品〉第三的一段,颇与《心经》类似。

《心经》的七种汉译本︰

(一)《摩诃般若波罗蜜大明咒经》姚秦鸠摩罗什译

(二)《般若波罗蜜多心经》唐玄奘译

(三)《普遍智藏般若波罗蜜多心经》唐摩竭提三藏法月译

(四)《般若波罗蜜多心经》唐般若共利言等译

(五)《般若波罗蜜多心经》唐智慧轮译

(六)《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》宋施护译

(七)《般若波罗蜜多心经》(敦煌石室本)法成译

以上七译,现均收集于《大正新脩大藏经》第八册。一般流行读诵的是第二种玄奘所译本,最简明扼要,共二百六十字。《心经》的注释书极多,在《卍续藏》所收者,达五十九种,现代的许多僧俗大德,也几乎人人都能讲《心经》,在《大正藏》第八册中,也收有玄奘三藏亲自教授的梵文《心经》的音译。

《心经》是《大般若经》中的一小段,《大般若经》译成中文的部分虽然和《心经》很像,但并不完全一样。目前我们持诵的《心经》最后一段的咒,在《大般若经》中就没有。《心经》是通摄大小三乘法的总纲,可以当作佛法概论来看。

佛经中教授修行的方法有三︰1.持戒,2.修定,3.修慧。持戒与修定须以般若智慧来指导。如果没有智慧的指导,持戒就如同一般的好人、善人,不一定是学佛的人;而且修定的工夫和力量,也跟一般外道的修行没有两样。行菩萨道的人没有智慧,就不是菩萨,凡夫和菩萨之所以不同,就是在于智慧的有无。

佛法的精粹在于智慧,离开智慧讲佛法,只是世间的知识和学问。释迦牟尼佛成佛之后所说的法,都是由智慧产生的,而说法的目的,是希望听闻佛法的人,能经由他所传的修行方法得到智慧,只有得到智慧后,才能得到真正的解脱与自在。所以佛法是从智慧产生,同时也能帮助人产生智慧,达到开悟的境界。因此《心经》就是智慧的经典。

以理解的态度和方法看佛经,得到的只是知识,不是无漏的智慧。研究佛经的学者及专家,可以把佛经讲解的十分详尽,但自己本身并不一定能够从中得到无我无相的智慧。只有以体验的态度来看佛经,无着的智慧才会自然的成长。

中国的禅宗以及后来传入日本、韩国的禅宗,特别重视智慧,因此十分重视《心经》及《金刚经》。由于《金刚经》比较长,不易时时诵念;《心经》经文简短,所以在中国、日本、韩国的丛林及修行道场,每日都会在不同的场合持诵。《心经》是禅修者的修行指导经典之一,不仅是用来理解的,因此我参以禅修的角度来为东初禅寺禅坐会的大众解释《心经》。

二、智慧度苦厄

般若波罗蜜多心经

「般若」梵文prajñā的意思是智慧,《六祖坛经》中说︰「即定即慧」。定是慧的体,慧是定的用。也就是说︰有定的时候一定有慧;有慧的时候一定有定,定是智慧的基础,智慧是定的作用。定、慧同时产生,是禅宗的立场及观点,定、慧产生以后,戒已在其中了;真正出现清净智慧的人,也就是得道的人,一定不会犯戒的。

波罗蜜多是出离、超越、解脱的意思,就是离开烦恼和苦,也就是超越烦恼和苦。整句来说就是︰有智慧就能从烦恼及苦的此岸,到达没有烦恼、永远快乐、自由自在的彼岸。

大乘佛教中的六波罗蜜是︰布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,是以前五种的修行达到第六种智慧的目的。六波罗蜜又称六度,「度」是超越苦及烦恼的意思。以佛的智慧作为修行的指导原则,才能超越苦及烦恼,达到解脱的目的。《般若波罗蜜多心经》,就是以简短的经文,教导我们般若的重要性及其产生的方法和道理,所以称之为《心经》。

观自在菩萨

菩萨

菩萨是发了菩提心,以慈悲广度众生的人。菩萨不自私、不为自己考虑;广度众生是为了成就佛道,并且感谢众生而不求回报;鼓励众生努力行善,自己也参与其中,才是真正的菩萨。

一个禅的修行者必须先发菩提心,修行是为了使众生得到利益。这最初、最早所发的菩提心,叫作初发心,发了此心,就希望永不退转,一旦有了退心,也要再回到初发心。如果一个修行人没有发菩提心,修行不会得力,容易着魔,对其身心都有损害。所以在修行的过程中,我们强调要放下自己的自私心、追求心、逃避心,以及期待心,才会真正得到修道的利益。

菩萨要断烦恼,增长智慧,不能仅靠打坐,要努力广度众生,智慧的增长才踏实。仅靠打坐,仅以禅定的力量产生的智慧,在遇到复杂的人际关系时,便产生不了应对的力量。唯有以实际的磨鍊,面对各种善恶不同、形形色色的众生,所得到的智慧才踏实而因应有方,这才是菩萨的智慧。所以菩萨于六波罗蜜中特别重视精进和智慧,精进才能断自己的烦恼,产生了智慧,才能广度众生。

精进波罗蜜是以自利利他广度众生为第一,精进度众生的方法有四︰1.已造的恶业赶快断,2.未造的恶业永不造;3.未生的善业赶快生,4.已生的善业要增长。前两点是使众生离苦,因为造恶业会得苦果,后两点是使众生得福报及安乐。这四个方法加起来就是「慈悲」;悲心使众生离苦,慈心使众生快乐。悲能拔苦,慈能与乐,就是慈悲,没有慈悲心不能称之为菩萨。

自在

自在是不受影响,不考虑自己的得失、利害。

以菩提心修行,以慈悲心广度众生,就是自在。一个能自在的人一定有真正的智慧,如此才能到达解脱的彼岸。

许多人希望得到自在、得到解脱后再广度众生,这是不太正确的;只考虑自己本身的利益,反而不能得自在、解脱。唯有放下自身利益的考量,以慈悲心广度众生,才能得真正的自在解脱。

菩萨或大乘的修行人,做任何事都要干净利落,不要拖泥带水。受施时就坦然接受,以广度众生为回报。布施时就慨然布施,不求回报。不考虑自己的利益、损失,只是勇往直前的去做对众生有益的事,如此就能得到自在的利益。

观自在

观世音菩萨的梵文Avalokitesvara,翻译成中文叫观世音或观音。观自在就是把观音的法门修行成功了的功能。观音菩萨先是以耳根听外来的声音;再向内听,听无声之声,达到六根互用、六根清净,对其境界不产生执着,所以叫作观自在。

任何修行的方法都叫观,有对外观及对内观,也可直接观空、观无。此处的「行深般若波罗蜜多」是观空、观无、观不动性。观是要通过六根用心来观。譬如,观呼吸是我们的身体在呼吸,但是要用我们的心来观;作不净观,观的对象是皮囊身体,但还是要用心来观。所以虽然是以六根加六尘作为观的对象,但实际上一定是用六识的心在观。也有用心观心,像猫捉老鼠的修行方法,看看自己的妄念而不用六根六尘。没有身体的人是无法修行的,在三界之内的众生,只有人可以修行,虽有部分神道、天道、鬼道、畜生道的众生能听法,也能接受佛法,但因为六根不具足,力量用不上,所以不能修行,故说「人身难得」,应要好好珍惜。

修观一定要用六识、六根、六尘。就是参禅、参公案、参话头,也要用到六根。大菩萨没有一定的身体,却由于处处都是他的身体,也无一物是他的身体,所以能够观自在。

观自在的意思有二︰一是对自己已度一切苦厄,已经修行成功了;二是无处在无处不在,无处不能顾到众生。《心经》中所讲的观自在是第一种意思。

行深般若波罗蜜多时

深般若

般若的本身就是智慧、清净、远离、明等的意思

初得无生法忍、初证无漏智慧的菩萨,已有般若,已能超越生死海,拔除惑智二障,这与世间哲学家所谓的智慧并不相同,故将菩萨的智慧叫深般若。哲学思想的世俗思辨是俗谛,不生不灭的第一义谛,即是深般若的胜义谛。

《般若经》中弟子问佛,般若的「深奥」是什么意思?般若就是空,就是无相、无愿、不生不灭。

「空」──由因缘所生的一切法,一定是毕竟空,从因缘观来看,一切现象都是空的。因缘生,因缘灭;此生故彼生,此灭故彼灭。生起时是暂时的现象,在生起的当时就在转变,而终归于空无。从有到无,从无到有,本身就是假的,所以是空。空的意思就是假的,假的原因是因缘,而一切法皆是由因缘而生。从修行因缘观所得到的结果就是空。

「无相」──《金刚经》及《六祖坛经》都提到无相。相是指心相及物相,这两种现象都是由于人在执着、分别。执着就是有相,就会不自在,不执着就是无相,就是自在。《金刚经》及《六祖坛经》中都说无相,是虽然什么都有,但不执着,就是无相。

「无愿」──菩萨发愿成佛,发愿度众生,发这无上菩提心就是「愿」。一切佛之所以能成佛,一定是先发愿。我们因为是凡夫,所以每日念〈四弘誓愿〉及〈普贤菩萨十大愿〉。得到了深般若就不用念了,因为动者恒动,静者恒静,不用发愿,恒在愿中行其本愿。到了无愿的境界才真正的自在;有愿时,时时在念着要度众生,已经度了众生,心中还有自我存在。得神通的人能通行无阻,好似自在,但这是相对的自在,不是绝对的自在,只有已行深般若的菩萨,才得绝对的自在,没有要度的众生及有众生可度的念头。有愿时自我还在,不管是客观的、主观的、自利的、利他的,只要有众生可度,「我」一定是相对存在的。

自在的人,不等于不存在,诸佛菩萨不执着,得自在,虽然无愿,但是有智慧,当智慧对自己发生作用时,就是得自在解脱的因;当智慧对众生有帮助时,就变成帮助众生得自在的力量。

凡夫观空并不等于亲证空性。小乘阿罗汉证空性,但仅空「人我」,而未空「法我」,能证人法二空,一定是大乘菩萨所见的不生不灭。

行就是用的意思,菩萨能成为菩萨,是因为有智慧,当智慧产生作用时就是行。

波罗蜜多

「波罗蜜多」的梵文是pāramitā,意思是度、到彼岸、度无极、事究竟、超越。

一个能自在的人,一定是有真正的般若,也就是智慧,如此才能达到自在、解脱的彼岸,就是度脱、就是超越、就是波罗蜜多的意思。

照见五蕴皆空

智慧不产生作用时,菩萨和众生是一样的;智慧产生作用时,对菩萨自己来讲是断除一切烦恼,对众生来讲是菩萨普度一切众生。

智慧的产生分成四个层次︰闻、思、修、证。首先要听闻佛法及修行的方法,以正知正见作为指导,确实修行才能证得五蕴皆空,产生智慧。

闻、思、修、证,也可以说成闻、修、思、证。思是修的一部分,思是指修观行,是思惟的意思。不是思想的思。修行有散心修与专心修,专心修才叫作思惟。有修才能证,《楞严经》上认为思辨可以产生智慧。在印度及西藏佛教有一派学者就是主张以辩论的方法产生智慧,不一定要修禅定。我是以禅修的观点来解释闻、思、修、证。是以藏传佛教的《菩提道次第广论》及南传佛教《清净道论》为依据。

菩萨是以闻、思、修而证得五蕴皆空的境界,一切智显现而得解脱;以根本智产生的力量,以无量法门帮助众生,使众生得解脱,这是道种智的功能;能尽知诸法自度度他,是一切种智。

五蕴

五蕴中的色,是物质的;受、想、行、识,是精神的。五蕴是构成我们世间每一个人的必要因素。

色──就是地、水、火、风,总称四大。包括我们物质的身体及身体所处的环境。

受──感受的意思。

想──判断。

行──判断后如何处理。

由于受、想、行这三个心理活动,能推动我们的身体行为及言语行为。

识──以「受」、「想」、「行」的心理活动,操作物质的「色」身,以物质的「色」身和「受」、「想」、「行」的心理作用合一,就产生了第五蕴的「识」。

如果没有识蕴只有前面四个蕴,就成了唯物论,识蕴是生命的主体,从过去生到这一生,从这一生到来生,都是靠它。而前四蕴的活动所产生的业力的结果就是识蕴。它是「去后来先做主翁」,投生时它先来,死亡时它最后走,然后到另外一生去投生,也是它先到。现代的植物人的色蕴及识蕴还在,只是丧失了受、想、行三蕴的功能。

大乘的菩萨、小乘的阿罗汉、一般的凡夫,各以不同的层次看五蕴。

(一)大乘的菩萨︰以如实空的立场看五蕴。对五蕴构成的我,不起执着,对个别的五蕴现象也不执着,所以可以不恋生死,也不怕活在生死中。既然不贪着五蕴也不厌恶五蕴,所以在生死中继续度众生,不必逃离生死。

(二)小乘的阿罗汉︰以分析空的立场看五蕴,由五蕴构成的我是空的,五蕴本身是法,其个别的五蕴并不空。所以也难从五蕴组合成的自我得到解脱,但是个别的五蕴法还在,我执消除而法执仍在,故非究竟。

(三)一般的凡夫︰不论知不知道有五蕴,但是五蕴构成的我是在运作,而且事实上处处在对五蕴生起我的执着,所以不知五蕴皆空。

多数的凡夫,根本不知道五蕴组成的我是空的,即使在观念上知道是空,事实上烦恼及执着还在,一般人在世界上,每日在贪、瞋、痴、慢、疑中生活,对身外的事物有要追求的、放弃的、喜爱的、厌恶的感觉。对自身也有骄傲、自卑、没有安全感,这都是不知五蕴皆空,五蕴组合的自我也是空。如果能以小乘的慧眼来离我执,菩萨的法眼来离我法二执,便是般若的功能,菩萨的法眼便是般若。

凡夫也可以用五停心观中的十八界分别观及因缘观,在《楞严经》中称为二十五圆通法门,即是二十五种观法,也都以五蕴的身心为基础。若以五蕴配十八界,则色蕴中有四大,包括身体的六根、外在环境的六尘、心理现象的六识,加起来便是十八界。

因此,不论是《楞严经》二十五种圆通法门的菩萨禅观,或是五停心的基础禅观,都不会与五蕴无我、五蕴皆空的禅修方法相违。

「空」的梵文śūnyatā是对「有」的否定,但又不同于虚无论的断灭见。

空的意思,在原始佛教,便是从生灭现象的观照而发明的。所谓此生故彼生︰烦恼起,生老病死生;此灭故彼灭︰烦恼灭,生老病死灭。有生有灭,生灭无常,便是空。

大乘中观的空义,是依龙树菩萨《中观论》所持的见解为准,该论〈观四谛品〉有二偈,相当重要。

「以有空义故,一切法得成;

若无空义者,一切则不成。」这明言空义,能成就一切法,若无空义,一切法都不得成就。空是无碍无阻义,如果遇到任何阻力,便表示自心中尚未能实证空义,也未能以般若智慧来照见诸法似有而实空。什么原因呢?则另有一偈云︰

「众因缘生法,我说即是无;

亦为是假名,亦是中道义。」此与原始佛教所说「此生故彼生,此灭故彼灭」的道理相同,凡是因缘合成的现象,自性皆是空的,不仅自性空,此空也是空。说诸法是有,是有的假名;离开有无二边,即是中道,即是《般若经》所说的空义。

舍离有无二边,也不执持中间,才是真正的中道实相的空义,空中无有相,也无无相,所以空义能成一切法,也能破一切执着相。

照见

「照」是观察,「见」是体验,以甚深的般若智慧,观照体验五蕴等一切诸法的自性皆空。以般若的角度来看世间现象,空与有是相反相成的,看似矛盾而实际统一,且又是超越的。

度一切苦厄

「苦」的梵文duḥkha,是身心受到逼恼而感到不安的状态。进一步则是有漏皆苦。

苦和厄不一样,苦是痛苦、辛苦;厄是危险、灾难。

苦和痛不一样,有痛不一定苦,有苦不一定痛。苦主要是精神层面的。痛主要是生理的,若不愿接受,会产生苦的感觉。贫穷的人,因为贫穷不是自己选择的,心中不平衡会觉得苦,出家人比贫穷人还穷,由于是自己选择的,所以甘之如饴。在同一个环境,相同的状况中,由于各人心境与福报不一样,感受的苦与不苦也不同。

在佛经中把苦分成三类︰

(一)生理的苦──生、老、病、死。生之苦我们都经验过,但都不记得了。生之苦不仅仅是从娘胎出生之苦,也有生存之苦的意思。事实上生存的过程就是一种苦的感受,我们的身体每一分钟都在变,细胞在生灭,生命也在变化。生了之后就开始老,如同由新变旧,生命结束以前的每一秒钟,都是老的过程,有些年轻的生命也会死亡,从出生至死亡,天天都在老去。

(二)心理的苦──生、住、异、灭,是精神的苦。包括了求不得苦,爱别离苦,怨憎会苦。

(三)五蕴炽盛苦──生理及心理二种形成的生命过程,这一生到下一生,一生一生永远在五蕴的生死中打滚,我们都不容易察觉五蕴是那么炽盛的、永远在生死中流转。

前两种生理及心理的苦都是从五蕴产生的,如果以深般若的无漏智来观照五蕴皆空,就不会苦,也能超越一切苦,因为一切都和五蕴有关,有五蕴就会产生生理的苦及心理的苦。

「厄」是困顿、纠缠、限制、拘束、遇邪、遭魔、受害等,故以灾难称厄运。

对凡夫来讲,有厄一定有苦;对圣人来说,有厄不一定苦。在日常生活中所面临的危险,有些是我们自己造成的,有些是自然环境及社会环境带来的,例如天灾、人祸、意外灾难等等。

修行人在修行时一定要先把对于身体的执着放下,再放下心理的妄念,当心理及生理的自我都放下时,就是五蕴皆空,虽然还不能度一切苦厄,但是在这一刻就是在禅悦及法喜之中。证得五蕴皆空后,身体还在,由于智慧具足,对于一切的苦难及灾难,都不会产生那是苦厄的感受了。

三、观诸法皆空

舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受、想、行、识,亦复如是。

舍利子

是一个人的名字,也就是舍利弗(梵文Śāriputra),是佛的十大弟子中智慧第一,《心经》是以舍利弗为听众代表而说的;如同《金刚经》是解空第一的须菩提为请法的代表而说的。

色不异空,空不异色

色是物质现象,包括地、水、火、风的四大类物质元素。人的肉体称为色身。有颜色的红黄蓝白黑等,有形状的长短方圆大小等,有粗大的物体如全宇宙的天体,有细微的物体如极微尘,有可用形象表现的物质,称为有表色法,有无法用形象表示但是确实存在的能量,称为无表色法。《心经》所讲的色,主要是指人的身体。

空是对有而说,亦即是无的意思,但是空义更为广大活泼。「色不异空」是说,一切物质现象,皆不离成、住、坏、空的四态;肉体的生命,不离生、老、病、死的四苦。临时有而终归空,从空而有还原为空,现象虽有而自性是空。「空不异色」是说,一切物质现象,虽然自性皆空,却又不妨碍因缘而有。凡夫爱有而惧空,大菩萨们,见有不贪爱,见空不恐惧。因为有色不异空的无色,空的无色不异有色,当空则空,当有则有,平等自在,心无牵挂。

色即是空,空即是色

空不能离开五蕴,五蕴本身就是空。

色是物质现象,存在于空中,由于有空,色的物质现象,才能经常变化及变换它们的位置、形象、关系,所以感觉到有这么许多东西存在。

这个世界的存在,没有不变化及不移动的东西,我们人的色身,有生、老、病、死,会老化会消失。地球和地球外的太空,及星球彼此之间也有互动的关系,也是不断的在老化,不是永远独立存在。因为有变化才晓得它的存在,这就是色,就是现象有而自性无。

当我们观照五蕴皆空,如果知见不正,会使人变得消极,对任何事都没有兴趣,认为身体既是假的、空的,所以不必吃苦,让它活活的饿死。对家庭不必尽义务,因为是虚幻的;对社会不必尽责任,因为人世间不是真实的存在。如此的话,便不能成就菩萨道了。因此禅修观想第一步是观一切空,第二步要运用假有的现象,使众生能成就菩萨道,进而成佛。所以实证「色即是空」,能够解脱苦恼,实证「空即是色」,能够成就佛道。体悟了空以后,要以积极的行动度众生。譬如佛像是假的,但我们利用假的佛像来作为修行的工具;色是假的,穿的衣服、吃的食物都是假的,但我们必须吃饭、穿衣滋养这假有的色身,如此才能运用色身作为修行菩萨道的工具。在体认到色即是空以后,一定要证悟空即是色,才能体会到空义的积极面。

空不能离开色,空不能离开现实的有。实相是空,因缘因果是有,否则就是虚无的顽空。开悟的人因为身体还在,和普通人一样会讲话、活动,所以念头还在,但是自我心中的执着不存在,因缘要他动时他就动,在动时头脑清清楚楚知道在做什么。要空的是对于色法等的执着,色法等的现象仍是有的,不但身体是有,心理活动也有,这是真正的解脱者。《六祖坛经》中说的「无念」,常被误解是没有念头、没有思想,实际上是没有自我执着的念头,不是指头脑中没有反应活动;他的头脑活动和凡夫的头脑活动不一样,凡夫的思想是以自我的感情和情绪连在一起,这是浮动不平衡的。如果有思想、有念头,但没有自我主观的感情和自我立场的情绪,这就是空的意思。就好似镜子本身不会动,当外面的景物动时,反映到镜中,镜面才有景象的活动。但是这个镜面的影像和外在的景物动的完全一样,没有加入镜子自己的主观判断、自我执着、感情成分,这就是「无念」的意思。

是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减

不生不灭,不垢不净,不增不减的六不三对,是表达心法及色法等诸法空相的。

不生不灭

一般人在认知上,了解一切现象都是有生有灭、有垢有净、有增有减的。在感情上却都希望可喜可爱的事物,最好能永远有生、有净、有增,而永远没有灭、没有垢、不会减,这是愚痴凡夫的想法。有人生孩子,大家恭喜他,而当有亲人过世时,即使活了很大的年纪,亲朋好友还是会悲伤、痛苦。也有极少数人十分悲观、极端消极,认为有生就有灭,看到了初生的婴儿就说︰「好可怜!这世界上又多了一个快要死的人。」看到花开了就说︰「唉!好没有意思,过几天花就要谢了!」遇到晴天并不开心,因为不久就要下雨了!见到妙龄少女,便想再过几年她就要变老变丑了。这虽是事实,唯以如此负面的态度看待人生宇宙的现象,也是不健康的。

佛法在观察任何一样事物时,都要洞悉事物的本末因缘,虽然万事万物都会生灭消长,但在这个当下,也都有其存在的事实,不可把年轻人看成老年人,不可把活人看作死人,不可乘船时,船还未翻你却先往水里跳。

了解到有生就有死,有净就有垢,有增就有减,就不会执着于一切的现象,而能认知到它现前的存在只是一个过程,所以失败时不会太颓丧;成功时不会太兴奋,只是尽自己的能力把当下每一件事做好。这就是不生不灭;生的成功,不可能永远拥有它;灭的失败,不可能永远无起色。

生与灭是并存的,在生的时候就在灭。一栋新的房子完成时,就开始变旧,但是我们不会因为房子会变旧、损坏,就不盖房子,因为在房子盖好到损坏这段期间,可以好好的利用它。对于身体也是一样,从出生就在趋向老、病、死的过程中,但在走向老、病、死的过程中,我们可以好好利用身体的生命,做有意义的事,所以现象虽是念念生、念念灭,过程还是有的。

在日常生活中,我们以眼睛所接触到的一切事物来观察生灭现象,会发现一切的现象都是在生灭的过程中进行,一切现象有生有灭,但此生灭的过程都是即有而空,也是即空而有,所以称之为不生不灭。

不垢不净

垢和净,有主观及客观的立场,有人主观的认为自己很干净,客观的人看他觉得很脏;有人认为自己很脏,但客观的人却不认为,所以没有一定的标准。当喜欢乃至希望占有一个人时,心中要观想︰我喜欢他什么?他看起来很俊美很清净。进一步想︰那是真的吗?他的脸洗过后,第二天就脏了;漱过口,吃过饭就脏了;皮肤很干净,出了汗就脏了。也许什么都干净,但他的排泄物一定是臭的,但也未必觉得讨厌;等到死亡腐烂了时,还可爱吗?但对于专食腐尸的动物而言,那又是可口的食物了。净也没有一定的客观标准,说得清楚一些,一切法相的事物现象,本无垢净之分。

不增不减

同一个人有时胖一点,有时瘦一点,有人胖一点很高兴,觉得发福了,瘦了就很担心,恐怕身体的那一部分出问题了。有的年轻女孩一胖就很担心,恐怕自己快变成肥猪了。其实一个人只要健康就好,胖一点、瘦一点没有什么关系,中国历史上燕瘦环肥,不都是很好吗?常常有人一看到我就说︰「师父,你怎么又瘦了。」我说︰「本来就瘦,老了更瘦,但是我虽已不可以再瘦,也许还会更瘦,毕竟是老了。」不过很多人,都希望我增加一些体重,我自己瘦惯了,倒是很少想到体重的问题。

增加、减少到底是真的还是假的?美国向苏联买了阿拉斯加,好似美国的版图增加了,苏联的版图减少了;苏联拿走了日本北方的几个小岛,苏联的版图增加了,日本的版图减少了;中国的外蒙古独立,中国的版图好似小了,但就整个地球来说并没有增加或减少什么。

就像纽约禅中心,目前有二栋房子,以后也许会变成三栋,等有一天我死了,即使承继禅中心的年轻法师比我多活五十年,也创立了更大的禅中心,有一天他们也会死掉,我设在纽约的小小禅中心也许就消失了,房子也不会留住。对整个地球来说,房子不是我们的,也不是人家的,都是用地球上的物质资源建筑起来的,地球上并没有增加、减少什么。每一个人死了,化成骨变成灰,回归大自然,便成地、水、火、风,地球上并没有因为死了一个人就增加了什么或减少了什么。当我们以超越时空的立场,来观想一切东西,便会发现,虽有一切事物的生生灭灭,其实是不增不减的。

是故空中无色,无受、想、行、识,无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法,无眼界,乃至无意识界

五蕴十八界

五蕴中的「色」是属于物质部分,「受」、「想」、「行」、「识」属于精神部分。《心经》先是综合解释身心,称为五蕴,再把五蕴分开解释︰色是物质部分,分作内、外两大类,内部的叫六根,外部的叫六尘;精神部分总和四蕴为六识,六根六尘的身体及所处的环境,加上心及精神活动的六识,共是十八界。

《楞严经》中一共有二十五位大菩萨,每一位菩萨都代表着一种修行的法门,其中就有七大、六根、六尘、六识。这二十五个法门,修行任何一种法门都能得到解脱,都能修成大菩萨道。

由憍陈那的声尘圆通开始,到观音菩萨的耳根圆通为终。优波尼沙陀修色尘,阿那律陀修眼根,舍利弗修眼识;持地菩萨修地大,乌刍瑟摩修火大,月光童子修水大,琉璃光法王子修风大等,每一位菩萨都修不同的法门。根是里面的,尘是与根相对的环境。也就是说,《楞严经》的二十五种法门之中,包含了十八界,观任何一法门成功,就能开智慧得解脱,而实际上都是以观五蕴皆空为基础,举例来说,用眼根、缘色尘,用眼识、了别根尘。一切的形色和颜色,都是因缘所生,它们的本身不能孤立存在,所以都是即有而空,也是即空而有。

事实上十八界的任何一界,都不是真的存在,就以色尘来说,当我们闭起眼睛时,色尘虽然存在,但是因为看不到任何东西,所以等于是不存在。又如盲人,只能用手触摸东西的形状、体积、质感,但是看不到颜色,故对盲人而言,颜色是空的。必须用眼根、缘色尘、生眼识,只要眼根不存在,色尘及眼识便是空的。只要色尘消失,眼根及眼识也无对象,便无眼根及眼识的作用,即等于空。

五蕴的受是从六根和六尘的接触而使得六识产生受的作用,受了以后再进入想及行的部分。十八界中六识的「识」和五蕴之中受、想、行、识的「识」,并不一样,六识的前五项,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,是属于五蕴中受的部分。而五蕴中的想、行、识是属于第六意识分别及执着的部分。

六根、六尘、六识的十八界,以上只例举了眼根对色尘生眼识,举一反三,余可类推。一般来说,十八界的观法,以修耳根及眼根比较容易。

不过,十八界的任何一界,都可以观照成空,眼根、色尘、眼识,耳根、声尘、耳识,鼻根、香尘、鼻识,舌根、味尘、舌识,身根、触尘、身识,意根、法尘、意识,一共六组,分别则称十八界。

十八界的第六组,比较不容易理解,「意根」在物质部分是因缘所生,是由父母所赋予的脑神经系统,本身是一个临时性的东西;在精神部分是督责脑细胞来做记录、回忆、推敲、联想的工作。「法尘」是符号,林林总总的形象符号、语言符号、观念符号等,使得意根产生记忆作用,使意识产生分别作用。离开了法尘,意根没有作用,离开了意识,意根及法尘也没有功能。所以从理论上来考察,从禅修中来观照,意根、法尘、意识,本来没有,将来也没有。

法尘是从人类的认识心和记忆力而有,自古代的祖先起,不断的以符号来分门别类认识世界,以记忆来累积经验。符号本来没有,是人类创造出来的,我们自幼经由社会、家庭、学校的教育,不断的吸收各种符号,假设不知道有这些符号,法尘便是不存在的。譬如,中国及印度人都认为有龙及凤凰,虽然我们从未见过真正的龙及凤凰,但是书上常常出现,所以一提起龙,我们大家都知道龙的样子,这就是共同语言符号的作用。事实上虽是没有龙,因为符号中有龙,所以人的语言及图书中都有龙的存在,可见符号只是法尘的代表,其本身并不就是任何东西。

我们从前五根见到前五尘,生起了前五识,那些东西本身是空的。法尘的符号,就是代表前五根、前五尘、前五识所产生的反应,既然这些东西本身是空的,符号也是虚设的,所以法尘也是空的。

意识分成二部分︰一是内在的分别作用,一是外来的种种影响;便是以内在的意识,通过意根,分别外在的法尘,产生思想,发为行动的作用。

从原始佛教的立场而言,第六意识除了认识的功能,也有执持自我的功能。第六意识本身没有一个固定不变的东西,它却能把一生又一生的业力聚集在一起,然后连接到另一个时间段落去,接受业力的果报;接受业力果报的同时,又造另一些行为的业力,再延续到下一生去。因此就会形成有些时段进入天堂,有些时段地狱受苦,有些时段生在人间。由于每次每生造的业都不一样,每次每生受报的同时,又造不同的业,所以第六识只有认识作用及造业受报作用,本身却是空的。

观十八界成功时,即可实际体验到所受的种种果报是空的,所造的种种善业恶业也是空的。

四、因缘不思议

无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽

这四句经文讲的是无十二因缘,亦无十二因缘尽。不执生死有,亦不执生死无。

因缘

因缘观分成两类︰一是以空间现象讲因缘,是物质关系的;二是以时间现象讲因缘,是精神生命的。佛法是以精神为主,以物质为副,在《心经》中讲的十二因缘,是从时间过程的三世流转,讲此有故彼有,此灭故彼灭的生命现象。

《阿含经》中所讲的因缘观,也是就时间讲的,着重于精神层面的生与灭。《中观论》所讲,并重于空间和时间之生灭有无的讨论,是根据早期的《阿含经》里所讲的五蕴法,即是精神和物质的综合。《心经》一开始讲五蕴、十八界,接着提出十二因缘,也都是以空间及时间、精神和物质的交互运用,来说明因缘生灭的宇宙观与人生观。

十二因缘观,即是分成十二个阶段,说明人的生命,何从何去。每一阶段,都是果,又都连接着前因和后果。现阶段的果,必从上阶段的因而来,称为果缘于因,如此一个一个阶段;前因制造后果,在此果位又变成下一个后果的前因,又造后果,如此产生的关系叫作因果关系。促成因果产生关系的就是缘,果是缘于因,所以叫因缘关系;果是从因来的,由于有因才有果,每一个果位都是缘自于因位,以因为果位所缘,所以称为因缘。

十二因缘

十二因缘是无明→行→识→名色→六入→触→受→爱→取→有→生→老死。以此十二个阶段配隶三世三个时段,便是︰1.初三个属过去世;2.中七个属现在世;3.后二个属未来世。

无明,行,识──过去世

「无明」是无始以来众生烦恼的根本,称为无始无明。佛法不讲有开始,虽然地球有开始有结束,而生存在地球上的众生,在地球未开始以前,早已于他方世界生生死死。当地球毁灭之后,尚没有得解脱的众生,又会到其他的世界去接受生死,所以佛教是无始的宇宙生命论。

个别的宇宙体及生命体,看似有始,将时空放远大了看,其实是无始的。佛法虽说一切众生都有佛性,是有成佛的可能性,但就众生的自身而言,由无始以来便是众生,便是因为根本的无明而自生烦恼,流转生死,所以称之谓无始无明。

众生的烦恼,引发于根本无明,无明即是没有智慧,所以引生烦恼,烦恼的心理现象是以贪、瞋、痴的三毒为基础。因贪而追求,求之不得,或者得而复失,便会起瞋,不明因果及因缘的规律,便是愚痴。

凡夫众生由于贪、瞋、痴的心理活动,反应到身、口、意的三种「行」为,为了行为就产生业力,业力是行为完成后所留下来的心理及精神力量,从生到死的过程中,每一个行为都会有这种力量余留下来,这种业力的结合就是「识」。识也不是一个固有的东西,但因业力的结合而有,所以取了名字叫识。这个识会在这一生或下一生现行变成果报,对于未来而说,是果报的因,又名为「种识」。所以无明、行、识,对这一世来讲是因,对未来世而言也是因。由于有了这样的因,生命就一世又一世的流转不息,名为三世因缘。

名色,六入,触,受,爱,取,有──现在世

现在世的七个段落,也可以归纳成过去世的三个段落,只是为了把现在这一生的过程,清楚详细的说明,所以才把三个阶段细分成七个阶段。

「名色」是由识入胎,直到六根齐全为止的住胎阶段。我们人类在母亲刚刚受孕的那一刻,就算是这一期生命的开始。「名」是前世带来的业力,「色」是由父精母卵成孕后的胎质。

「六入」即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根,在胎中渐渐完成,出生后六根的功能与六识合而为一,再与色、声、香、味、触、法的六尘发生攀缘作用,便有烦恼的情绪影响,所以称为六入。

「触」是在出生之后,以六入的身,立即便与母体外的环境接触,如果不接触,六入便不会造业,也不受报。

「受」有五种︰苦、乐、忧、喜、舍;舍受又可分成两类︰不苦不乐,不忧不喜。

「爱」是在受了以后,产生贪与瞋的反应︰对于合意的起贪爱,对逆意的起瞋怨。

「取」是经过爱瞋的过程之后,就会产生争取与抗拒的反应。

「有」是经过一生的身心活动,必然留下业力,又有了下一世受报的原因。

在过去世的「行」之中,已包括了名色、六入、触、受、爱、取的六个段落。过去世的识之中,即含现在世的有,有什么?有业力,有投生到未来世的业力,再在未来世受生及老死的果报。

生,老死──未来世

「生」是未来世的出生,从出生到一期生命的结束时,便是老死阶段。

「老死」是生命的必然现象,有生必有死,从生到死的过程,便是老。

十二因缘的道理,是在为我们指出︰生死流转及生死还灭的过程,比如《杂阿含经》卷一三第三三五经说︰「此起故彼起,如无明缘行、行缘识,广说乃至纯大苦聚集。」又说︰「此灭故彼灭,无明灭故行灭,行灭故识灭,如是广说,乃至纯大苦聚灭。」只要无明在即有烦恼起,即有生老病死苦,若灭无明,烦恼亦灭,便离生死苦海。

观十二因缘

观十二因缘很重要,十二因缘本身就是苦,如果不观十二因缘就会制造苦的原因,然后结受苦的果。如果会观它,就可以达到灭苦的目的。这就是四圣谛中的苦集谛和苦灭谛。《阿含经》中说佛法的基本观念是「此起故彼起」,有无明烦恼就会造业,造了业就要受苦的果报,在受苦报的同时,又再造业,造了业又受苦报,这就叫作生死流转,但《阿含经》中又说「此灭故彼灭」,无明烦恼灭了,生死的苦报就不见了,因为无明烦恼灭,就不再造生死业,不造生死业,就不受生死的苦报,不受生死果报的苦,便是自在解脱的人。

观无明

无明是烦恼的根本,一般人不知道什么叫作烦恼,也不知道要断除烦恼,只希望生活中没有痛苦就好。遇到可爱的还是要贪,遇到不合意的还是要瞋。只希望不要受苦报,不愿意不造恶因,不知釜底抽薪,只知扬汤止沸,这就是众生的愚痴。

无明就是烦恼的根本,所以要观无明,好似抓贼先抓贼头,抓住贼头,贼群也就会落荒而逃了。无明去掉,如同捣破了贼窝山寨,群贼也就没有地方聚集藏身了。

无明是个假想的名词,其实并没有这个东西。好似一个气球,充满了气,打开看,却看不到任何东西,里面的气和外面的气完全一样,只是心有执着,用一个自私的我为范围把它聚集起来,就有了无明的力量。当我们在执着于好、坏、我、你之时,无明好像气体在气球里面一样,没有执着时,便像气球的橡皮消失了,气也在空间中消失。无明虽是假的,如果自我执着不除,无明也会如影随形的跟着我们。

无明也是烦恼的种子,遇缘则起,不遇缘则隐伏;像各种植物的种子一样,遇到了阳光、空气、水、土壤、肥料等的外缘时,就会发芽,缘不具足就不发芽生长。

所以用观的方法,使得无明没有发芽生长的机会。当用气球作譬喻时,就把无明当气球来观想;用种子作譬喻时,就把无明当种子来观想。球是譬喻自我执着,我们便练习淡化自我乃至放下自我。种子待缘而发芽生长,是譬喻外在的种种诱因,我们便练习着拒绝那些诱因,看透那些诱因,警惕自己不要接受那些诱因的困扰。什么是诱因?就是那些人事物,使我们产生贪欲心、瞋恨心、骄慢心、妒嫉心、怀疑心等的现象。这些外缘使我们产生我执,成为我贪、我瞋、我痴、我慢、我疑等烦恼。

只要不小心,我执的气球立即形成,只要不小心,无明的种子就得了发芽的外缘。举例说,贪,一定是有东西可以贪,贪吃、贪钱、贪男女爱欲,这些都是先有一个自我,再加上另外的对象,才会产生贪的事实。

我的本身是个假象,因为「我」是念念不断的在变,而被贪、被瞋的对象,也是时时刻刻的在变动。譬如一位男子爱上了一个美女,他爱的实质上是个假东西,美女会变老,变得不可爱,而他自己本身也在变,他贪爱的念头也在变,所以他爱的对象是假的,他自己本身也是假的,爱也是假的,执着的本身也是假的,如果认清了「缘」,就会不起烦恼,烦恼不起,无明就不存在,这就是「无无明」。

要得解脱就要不起烦恼,能够不起烦恼,生死的苦报也就没有着力点了。虽然为了度众生,菩萨仍得倒驾慈航,在生死之中来来去去,因为来去自在,不以为苦,所以也不执着要断除无明,故谓「亦无无明尽」。在《大智度论》第二十七及二十八卷也曾说到菩萨已得到无生法忍,已住不退转地,烦恼已尽而习气未除,乃为众生有大慈悲而自在化身之故。

观行

「行」以心为主、身为从,心以贪、瞋、痴、慢、疑等为我的反应,跟着产生身及口的行为动作,便构成造业的事实。所以当我们起心动念时、开口说话时,一切当观照,是不是与贪、瞋、痴、慢、疑等烦恼我执相连相应;如果是,就算构成了「行」,就是在造业;如果不是,就不是「行」,就不在造业。

譬如有一个人走夜路,看到了一只癞蛤蟆,而他最讨厌癞蛤蟆,便不假思索地一脚踩上去,希望把它踩死,结果发现原不是癞蛤蟆,而是一堆狗屎。虽然他没有杀生,但因为他起了瞋恨心及杀念,若依小乘律,不算犯戒,也不造杀业;若依菩萨律仪,因为伤了慈悲心,所以既犯戒也造业,他踩上了一脚狗屎,也算是受了果报。

在日常生活中,当你发觉有了贪、瞋、痴、慢、疑等的烦恼时,要观心的动机是什么?它所产生的后果是什么?如果以慈悲心发动身口二业,去以佛法度化众生,就会转黑业的行,为白业的行,再由白业的行转为无漏业的菩萨行了。

如果明知你自己造恶业,便当立即痛彻忏悔,发愿改过修善,就是修行了。累犯而无悔意的身、口、意三业恶行,所造的恶业和初犯的也是不一样,所受的果报也较沈重,所以起了烦恼就当观照忏悔,渐渐的变成正知正见的正行,就能变成无明灭而行灭了。

禅修者要观照自己的起心动念处,发现烦恼心将起时,最好不让它出现,若已出现时要让它停止,如果不能停止,要以念佛、礼拜、持咒、数呼吸等方法来转移它。

观识

「识」其实也没有这样东西,它本身是先由行为构成业力,再由业力累积聚合为识,如果「行」灭,「识」就无法存在。识的产生是因为我的执着,误将无明烦恼执着为「我」。例如以贪为我,向外把环境据以为我,把自己的身体当成是我,向内把自己的思想、观念等的价值判断执着为我。

我们当观,外在的环境例如眷属、财富、权势、名望等,乃至自己的肉体,原来不是我,将来也不是我。内在的价值判断,可以因人因时因地而不同,所以是虚幻的,当然也不是我。譬如说认为自己有多少财产、地位、功劳,有多少学问、名望、影响力,都不过象是江心的浪、水面的泡,幻现幻灭,并没有真正的我。

能够不执着我,便不起烦恼、不造业,也就没有识了。这是无明灭故行灭,行灭故识灭,识灭故生老病死诸苦皆灭。

三世共有十二因缘,只要懂得一世的三个因缘,其他二世的九个因缘,也可以此类推,完全相同;过去世既空,现在世及未来世当然也是空的了。

三世十二因缘是由烦恼的我执所形成,如果没有烦恼,不起我执,便无无明、无行、无识。既没有过去世的无明、行、识,就不会有这一世的名色、六入、触、受、爱、取、有,既没有这一世的业力,也就不会有来世的生及老死了。

但是对于大乘菩萨来说,虽然已无无明亦无老死,而众生尚需菩萨救度,菩萨还是要在生死之中普度众生,所以既无无明尽,亦无老死尽。要在有生有死的众生群中,不起烦恼,没有执着,这才是大解脱、大自在。

无苦、集、灭、道

四圣谛

苦、集、灭、道,称为四圣谛,此与十二因缘有关。四圣谛是从十二因缘产生的,观十二因缘能出离生死苦海,观四圣谛也能出离生死苦海。

了解苦、集、灭、道的意义,观照苦、集、灭、道的事实,超越苦、集、灭、道的范围,便是这经文「无苦、集、灭、道」的内容。

这是大乘菩萨的精神,虽已断苦集、已灭苦果、已修灭苦之道、已证灭苦之位,但是不住于生死也不离生死,不住生死是得解脱,不离生死为度众生。不像小乘圣者是︰苦已灭、集已断、道已修、灭已证,便是「所作已办,不受后有」,不再进入生死了。先将四圣谛的内容,说明如下︰

(一)苦︰最基本的苦是生、老、病、死,这就是三世十二因缘的流转生死,也就是《阿含经》中说︰「此有故彼有,此起故彼起」的生死之苦;从出生到死亡之间,为了求生存、求安全欲的满足,便有贪生怕死的苦,你争我夺的苦,因此衍生出求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦、五蕴炽盛苦。

(二)集︰是聚集受苦的原因,就是由于造就种种业因,才感受种种苦果。以整体的项目而言,即是身三业、口四业、意三业,总共十业。不管是十恶业或十善业,都要受果报。一般人认为,造了十善业,所受的福报是好事,应该不是受苦;这好像是对的,可惜当你将福报享尽的一天,苦又立即出现了。正在享福的当时,福报就逐渐减少,这叫作坏苦;至于造恶业受苦报,叫作苦苦。

「集」是佛法里面的基本观念,称为业感缘起。造业就能感到果报,果报是因为造业而有,这便是业感缘起。造业受报,就好像在山谷中喊叫一声,就有回音。当我们有行为就有反应,没有行为就不会有这种反应。修行的行为是集善业,如果以有我之心,集了善业也有业感。学佛的人,当以不求反馈的心,来做利益众生的事,便是无相行。如《金刚经》所说︰「灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。」也就是度了一切众生,自己并不认为自己是度了众生的人。到了这个程度,就没有集了。

(三)灭︰是灭苦与断集。使受苦的原因不再发生,即使已集的苦因未消,苦报仍得去受,但已实证无我的人,不会厌苦,便等于无苦。

如果你尚未解脱生死,若能釜底抽薪,随缘消旧业,更不造新殃,也算是做着灭苦的工作。一边受苦,一边不再制造苦的业因,这就是修持灭苦之道;不但灭了苦,同时也断了集。

有善根的凡夫们,虽已知道要灭苦断集,唯因业力重,障碍多,以致心不由己、身不由己,无法不造生死业,所以需要修行的方法,那便是修道、断集、灭苦。

(四)道︰修道可以帮助我们渐渐地达成断集灭苦的目的。道的总则是戒、定、慧,并称为三无漏学。大乘菩萨道,有四摄、六度,基础是五戒、十善业道。原始佛教则有八正道。

若就道的总则而言,「戒」是不当做的不得做,应当做的不得不做,否则便是犯戒,便应立刻忏悔。如此便能使得苦的原因渐渐的断绝,苦的结果乐意的接受,苦就越来越少了。

「定」是使得浮动的情绪心,获得安定、平静,不再自恼恼人,不再制造苦因,若在定中,自然不会犯戒。

「慧」有两种,一是有漏慧,一是无漏慧,有漏慧是以自我为中心的知识、见解、智慧。无漏慧是无我的智慧,断烦恼是它,度众生也是它。离苦是它,救苦也是它。

五戒与十善业道,是由戒学的衍生;八正道与六度,是由戒定慧三无漏学的衍生;四摄法是由菩萨道的具体展现。总之都属于「道」的范围。

观四谛

人在受苦时,如果已知道是苦,这个苦的本身,就没有那么苦了。有些人终日烦恼而不知是苦,也不知道苦的原因,更不知道如何脱苦,那才是真正的苦不堪言了。譬如有一个人,明明是你的仇人冤家,你却误认为是爱人亲家,他常常对你不好,使你困扰,而又偏偏离不开你,你也每天需要他和你生活在一起,你既恨他,你又爱他,你竟然不晓得这就是苦。

如果知道这就是苦,想想何必如此跟他计较,越计较越苦,不如面对他、接受他、原谅他、协助他,你的苦就会减少了。

更进一步要观察苦集,明了苦的原因是什么?是从何处来?若能自观己心,便是发现苦的原因不从外来,是自我中心的烦恼产生,这样一想,便不会怨天尤人,苦的感受,又少了一些。这是知道自己造了苦的因,必须接受苦的果,所以一方面能够心平气和地接受现实,一方面又能在生活中不敢制造苦的因了。

再进一步,观灭苦的方法,受苦是因缘法,苦集也是因缘法,既是因缘法,能生必能灭。能作如此观苦,当下就能避免受与集苦了。若能知苦、知集,就能修道、断集、灭苦。

由于没有一样具体东西叫作灭,所以很难观照,只有以实践灭苦之道来产生灭苦的功能。灭苦之道的观法是时时刻刻注意自己的身口意,是不是与戒定慧的三无漏学相应。常常检点自己的言行心向,是不是与骄傲、嫉妒、贪欲、怨忿、瞋怒、怀疑等烦恼相应,有则改之,无则避免,那便是在修道了。

修行的初步,是要修行苦、集、灭、道四圣谛法的,唯以大乘菩萨道的观点来看,那还不够究竟,因此要超越了四圣谛法,才是彻底的大自在,所以要说︰「无苦、集、灭、道。」这是大菩萨的智慧所证境界,不仅没有苦受与苦集,连灭苦断集都不执着了,才是无修无证的无事真人。

无智亦无得

「智」的梵语若那(jñāna),在大小乘诸经论中,有许多的类别及其性质。主要是自利利他、断烦恼、离诸苦的抉择力。

就原始佛教的立场所说的智,主要是观苦、集、灭、道四圣谛,对世间有漏之因果及出世间无漏之因果,能够如实知见。

小乘论书如《阿毘达磨发智论》、《大毘婆沙论》、《成实论》等,说有一智、二智、三智、四智、五智、六智、七智、八智、十智、四十四智、七十七智等。

大乘的《楞伽经》说智有三种︰1.外道凡夫,执着一切诸法之有无者为世间智;2.小乘圣者,虚妄分别自相同相者为出世间智;3.诸佛菩萨,观一切诸法不生不灭,离有无二见者为出世间上上智。

《大般若经》第九〈大明品〉,亦谓智有三种︰1.一切智,知诸法总相;2.道种慧(智),知二道乃至无量道门;3.一切种智,能尽知一切诸法的总相别相。

《杂阿含经》卷一五第三七九经记载佛陀为五比丘初转法轮︰「当正思惟时,生眼智明觉︰此苦集,此苦灭,此苦灭迹道圣谛,本所未曾闻法。当正思惟时,生眼智明觉。」即是依四圣谛而得法眼净的意思。

无智亦无得

智慧如果是有,不论其有经验,有观念,有看法,有思想,凡以自我为中心者,这就是有漏智,不是真正的智慧。

离开自我中心,就是无漏智,但在小乘圣者就将实证四圣谛的无漏智,认为是真正的智慧。大乘菩萨的解脱自在,既无四圣谛,当然也用不到无漏智这样东西了。

「得」的观念,对凡夫来说,未知佛法者,希望求得名利物欲的满足;初知佛法者,希望得到功德和福报。深知佛法者,希望求得佛法、求得智慧、求得解脱、求得圣果,禅宗的行者,希望求得开悟,明心见性。

小乘佛法有缘觉果及声闻四果可得,大乘佛法有菩萨果位及佛果位可得。如果为了追求果位而修行,是有为的,得凡夫果,也是有漏果,充其量只能达到小乘圣者果位。发愿取证果位而不是仅为果位修行菩萨道者就会得到大乘圣果,例如释迦世尊是为了解脱众生苦厄而出家修道,目的是度众生而不是求果位,已证圣果的人只认为那是一个经验,不会自高自大,不会执着果位当作自我的价值看待。对于果位价值的执着越来越轻,而到人我执与法我执断尽之时,证圣果的位置越来越高,所以真正证圣果的人不会把果位当作另一种自我来执着。

对于尚在凡夫位中的众生而言,佛菩萨一定要告诉他们有圣智圣果可得,是为了劝勉凡夫离生死苦出烦恼网。到了真正得大自在的大解脱时,就发现无智无得,才是佛菩萨的体验。

观无智亦无得

因为没有智慧才产生烦恼,所以要反观自己,并知道自己有烦恼而没有智慧。无论是痛苦的烦恼及得意的烦恼,都不是智慧,身体的感觉,如疲倦思休息,病痛思医药,飢思食,渴思饮等,都是生理上需要的自然现象,不算是烦恼;为了追求虚荣,追求虚名浮利,而产生贪、瞋、嫉妒等心念时,才算是烦恼。譬如父母无条件抚养教育子女,是天经地义的事,不算是烦恼,如对孩子是为养儿防老,期望过高,过分担心就会产生烦恼。在日常生活中起心动念时,若有烦恼起,就要问自己︰「我有智慧吗?」有烦恼的感觉时,也要好好观察;若有智慧,那是有漏智呢?还是无漏智呢?凡是自我中心在,不论是个别的小我或者是全体宇宙的大我,都是有漏智,应当舍弃我执,便可转有漏智成无漏智了。

有了无漏智,尚须观照,是否已经超越了烦恼与智慧的相对观,若将众生的烦恼与菩萨的智慧分别看待,取智慧而舍烦恼,惧生死而乐涅槃,那还未曾究竟,当观烦恼不起,智慧亦无用处,那才是真正的自在解脱,故名为「无智亦无得」。

五、解脱与自在

以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍

当心中无所得无所求时,就是自在的菩萨。菩萨是以无漏智慧从有求有得的此岸,到达无求无得的彼岸。

菩提萨埵

菩提萨埵,梵语bodhisattva,汉译名称很多,例如觉有情、大道心众生、大士、高士、开士等,是发了四弘誓愿,修行六波罗蜜多,上求佛道,下化众生,自利利他,经三祇百劫,历五十二阶位,而证佛果之过程者,便是菩提萨埵,简称菩萨。

菩萨从初发心至佛果位,所经历的五十二个阶段是︰十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。初十信是外凡;十住、十行、十回向是内凡,又名三十贤位;初地以上是圣位。初地以上得无生法忍,烦恼不起,无明分断,仍有众生要度的誓愿,到了八地以上的菩萨,进入无功用地,不必再发誓愿,自然因应随类摄化,乃至能显现佛身,普度众生。永远普度,随缘普度而实无众生已度、当度、正度者,便是八地以上的大菩萨。

心无罣碍

菩萨因为已到无所求无所得的程度,那是依靠般若波罗蜜多的力量所致。由于般若的空慧,已将一切自我的执着扫荡清净,自心即是清净的智慧,等同横遍十方竖穷三际的佛心,等虚空遍法界,无处不照,亦无痕迹,正如《金刚经》所说的「应无所住而生其心」,有心的功用,无心的执着,所以是「心无罣碍」。

普通人无法做到心无罣碍的程度,因为凡是起心动念,都有主观的立场,既然预设立场,就不容易把心门敞开,尊重他人、接受他人。如果经常学习菩萨精神,以慈悲为着眼,以智慧作指导,就能凡事多为他人的立场设身处地,谅解他人、同情他人、协助他人,而少为自我的主见作保护,少为自我的得失作考量,则虽不能「心无罣碍」,至少也能心情愉快了。

不妨将菩萨的心,譬喻成山中的一朵祥云;云是不请自来的,不驱自走;云在山峦之间,穿来穿去,游走自在,遇到了山峯,不会被挡住,越过山巅,绕过山腰,消失于无形。云是有的,但不会受到任何东西的阻碍,因为它本身没有固定的目的,没有固定的形体。云在遇到不同的气温气流,便会随缘变化成雨、露、雹、雪、霜、冰以及水、气等形状。这就是菩萨无心如云出岫的意思。凡夫也不是完全不能学习的。

罣碍是妨碍、牵挂的意思,也是心有烦恼、病态的意思,有罣碍的心,就是心有了牵累障碍的病。例如《维摩经》说维摩诘长者因为众生有疾,所以维摩诘长者也示现有疾;众生害了生死烦恼的大病,所以心有罣碍,菩萨已离生死烦恼大病,所以心无罣碍。菩萨为了慈悲众生,示现于众生群中,看来也象是罣碍有病的众生,但他们的内心已空无一物,故名心无罣碍。

无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想

无有恐怖

恐怖是惊骇、恐怕、畏惧等慌张不安的意思。在大小乘经论中,恐怖的情况大致有三类:一是凡夫遇到灾难临身无法逃避时,觉得恐怖;二是外道天魔听闻有人说佛法时,魔宫震惊,无法自处,所以恐怖;更有一类小乘根性的人,听说修持大乘菩萨道至成佛为止,要经三祇百劫,也会觉得恐惧。

《杂阿含经》卷二说,愚痴无闻的凡夫,见色是我及我所,若色变异,心亦随转,则生恐怖障碍心乱。若心不随变异,则心不恐怖障碍心乱。凡夫愚痴,不知诸法无常变异,即是空相,即是无我相,故对生死变异生恐怖心;若能心不随境界转移,便不为所动,即无恐怖想。

《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》,则谓当观世音菩萨说出〈大悲咒〉之后,十方诸佛悉皆欢喜,天魔外道恐怖毛竖。这是邪不敌正,邪恶的魔法,遇到慈悲的佛法,就生恐怖了。

何人能得无有恐怖?《杂阿含经》卷三六则说︰「一切怖已过,永超世恩爱。」这是说,离欲出世的人,也就是证得解脱道的四果圣者,永远离世间恩爱,也超脱一切恐怖。该经同卷又说︰「覩斯老病死,令人大恐怖。」只要出离老病死,人即无有恐怖了。

《大智度论》卷二一说有佛弟子在旷野中修不净观,心生惊怖,如来即为他们说了八念法门︰念佛、念法、念僧、念戒、念舍(布施)、念天、念出入息、念死。并谓︰「若存此(八念之)心,恐怖即除。」以此八念法门,能除静修之际所生的恐怖。

《心经》所说的「无有恐怖」,即是已从一切法得大自在,所以已无任何患得患失忧惧不安的心了。

世间也有天不怕地不怕的亡命之徒,也有古代的忠臣烈士、孝子节妇、现代的冒险家以及黑白两道的游侠人物,都有置生死于度外的气魄;但他们也怕名节受到侮辱,多半也有被后人叹为慷慨赴死容易而从容就义艰难之憾!例如西方宗教史上的耶稣遇难,中国史上的文天祥受戮,面对死亡时都有恐惧感。

可见,唯有勘破了生死大关的圣者,才能做到真的无有恐怖;一般凡夫也不是完全办不到,若能经常做些观照的功课,观五蕴无我,诸法皆空,临到危难发生时,总会派到用处。

远离颠倒

颠倒的意思是︰是非颠倒、黑白颠倒、正反颠倒、善恶颠倒、上下颠倒等认错了方向位子,混乱了价值判断,打翻了常轨常道。

颠倒的梵语是viparyāsa,在佛教的大小乘经论中,对于此一名词的共识是四颠倒。但从大乘菩萨的立场看,又可分作有为及无为的两类︰

(一)有为四颠倒︰是指凡夫对于生死有为诸法,起四颠倒想,例如《大智度论》卷三一有云︰「世间有四颠倒︰不净中有净颠倒,苦中有乐颠倒,无常中有常颠倒,无我中有我颠倒。」这是凡夫对人生的颠倒见,身是不净以为是净,所受是苦认为是乐,心的念头无常误以为常,诸法现象无我执着是我。由此四颠倒,起种种妄想,造种种不善业,以致沈沦生死,无有出期。因此佛说有四念住(处)观︰观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我;令众生观想,出离生死。

(二)无为四颠倒︰是指二乘(声闻与缘觉的小乘)人,对于涅槃的无为法,起四种颠倒妄见︰计常为无常、计乐为苦、计我为无我、计净为不净。这是出于三十六卷本的《大般涅槃经》第二卷〈哀叹品〉第三,以为大乘的涅槃,即有常、乐、我、净的四德︰「无我者即生死,我者即如来;无常者声闻缘觉,常者如来法身;苦者一切外道,乐者即是涅槃;不净者即有为法;净者诸佛菩萨所有正法。是名不颠倒。」

《大般涅槃经》的这段经义是说,佛为外道凡夫说无常、苦、无我、不净,是为除其世间法的四颠倒见,小乘不解,竟对涅槃所具的常、乐、我、净等四德,也否定掉了。所以提出无为四颠倒,来修正小乘的妄见。

《心经》的远离颠倒,主要是指有为四颠倒。般若经系统中,尚未见无为四颠倒之说。若能离四颠倒,即不会执幻有的身心世界为实我实法,就能从一切烦恼我执获得自在。

远离梦想

梦想和颠倒是同类性质,虚实颠倒,以虚为实,即是梦想。世间凡夫,明知世事无常,天下没有不死的人,没有不谢的花,没有不散的筵席,没有不没落的王朝,总还是十分努力地贪恋执着,便是以幻为实,以梦为真。

《金刚经》说︰「一切有为法,如梦幻泡影。」也就是为我人指出世间的一切现象,都是如梦如幻如泡如影,可以欣赏,但不足贪恋。

永嘉大师的〈永嘉证道歌〉有云︰「梦里明明有六趣,觉后空空无大千。」也是为世人点出世间六道众生,在未悟之前的确是因果相循,有血有泪、有情有爱,当然觉得真的,但在悟后再看大千世界与六道众生,生死无非幻起幻灭,我是空的,世界也是空的。

《摩诃般若波罗蜜经》卷一二〈无作品〉说︰「尔时释提桓因,问须菩提︰『云何菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,知见诸法,如梦、如焰、如影、如响、如幻、如化?』……须菩提言︰『……是菩萨摩诃萨亦能不念梦、不念是梦、不念用梦、不念我梦。』」

佛教圣典的性质也有不同的层次,从宗教信仰层面而说的,多半会肯定梦事,赞扬吉祥的梦境,为感应、为瑞相,例如《修行本起经》、《过去现在因果经》等,记载释迦圣尊降胎时,佛母摩诃摩耶夫人,即梦见菩萨骑白象入胎。《地藏菩萨本愿经》中的地藏菩萨,在因地为婆罗门女时,梦游地狱;地藏菩萨为光目女时,梦见清净莲华目如来身,金色晃耀,如须弥山,放大光明。另有《阿难七梦经》、《增一阿含经》卷五一的「舍卫国王梦见十事经」等,均对梦境有所肯定。但在《梵网经》菩萨戒本轻戒第二十九条则谓若佛子「解梦吉凶」是菩萨犯轻垢罪。

有的佛教圣典,是站在学术研究的立场,论列梦境的成立及其性质等,例如《大毘婆沙论》卷三七,有相当多的篇幅讨论梦事。《成唯识论》在讨论第六意识时,将梦境称为独头意识的活动。

《般若经》的立场是特重智慧的,所以对于梦事采取远离的看法,透过般若的智慧来认识一切诸法,不论有漏无漏,都应超越、都应离执,对于心理现象的梦事梦境的执着,当然也要远离了。

观颠倒梦想

为了少烦少恼,少一些不必要的困扰,虽然尚是凡夫,也当练习远离颠倒梦想,就是自己的心念,经常在很清楚的情况下生活,不轻易地动情绪,把自我中心看淡一些,把近利及私利看轻一些。勿把缓急颠倒,勿把轻重颠倒,勿把公私颠倒,勿把先后颠倒,勿把亲疏颠倒,勿把远近颠倒。

梦想是不切实际的幻想,不能把梦想当成理想,也不能以理想而疏忽了现实,如果老在幻想未来美景,忽略了当下具备的条件,便是颠倒梦想。

当贪、瞋、痴等的烦恼心生起时,应该立刻警觉,是不是弄颠倒了?对于金钱、名利、爱情的追求使得自己惹来痛苦时,应当反省是不是弄颠倒了?当成名成功很有乐趣、非常得意时,也要问自己是否弄颠倒了?

无论计划任何事,应当脚踏实地步步为营,为防出岔。梦时不会想到自己是在梦中,等到美梦破碎变成恶梦,才知道原来是弄错了。因此,在现实生活中,不论是逆是顺,最好观想,都是一场梦,烦恼就会少一点。由于知道自己是在做梦,对于成败得失等的计较心,也不会那般强烈了,制造自我干扰的机率,也就会相对的减少了。

究竟涅槃

「涅槃」的梵文是nirvāṇa,它有灭、寂灭、灭度、寂的意思;灭除烦恼、超度生死众苦,进入寂静而不受烦恼所动的心境,称为涅槃。

又称为「般涅槃」(parinirvāṇa),意为圆寂,以及摩诃般涅槃(mahāparinivāṇa),意为大圆寂。在《杂阿含经》卷一八的第四九○经,对于涅槃的内容,有如此的说明︰「涅槃者,贪欲永尽,瞋恚永尽,愚痴永尽,一切诸烦恼永尽,是名涅槃。」

《大毘婆沙论》卷二八云︰「烦恼灭故名为涅槃,复次三火息故名为涅槃,复次三相寂故名为涅槃,复次离臭秽故名为涅槃,复次离诸趣故名为涅槃。……超度一切生死苦难故名涅槃。」

总之是出离三界的烦恼生死苦海,名为涅槃。《入阿毘达磨论》卷下也说︰「一切灾患烦恼火灭故名涅槃。」也可以说,在小乘诸派之中对于涅槃的共识是,永尽烦恼诸苦的境地,也是超度生死苦难的境地。

但在大乘经论对于涅槃的认识,是更加积极的,它有不生不灭义,它与法身遍在常在,有相同的性质。例如《大般涅槃经》卷六云︰「若言如来入于涅槃如薪尽火灭,名不了义;若言如来入法性者,是名了义。」

大乘的涅槃既不等于一般凡夫的死亡,也不等于小乘圣者以为薪尽火灭,从此便从宇宙中消失,而进入另一个永不显现的境界,涅槃乃是从烦恼得到解脱,既能充遍时空,又能不受时空的限制,便是诸法的法性,便是诸佛的法身。尤其涅槃并不一定要等到肉体的死亡,只要无明断除,当下便入涅槃。不过小乘圣典也将涅槃分为两类︰1.烦恼永尽而肉体的身心尚健在,称为有余依涅槃;2.烦恼永尽,所依的色身也已死亡消灭,称为无余依涅槃。

《大智度论》卷八三云︰「涅槃,无相无量不可思议,灭诸戏论,此涅槃相,即是般若波罗蜜。」

综合大乘经论对于涅槃的介绍,其实是表达了涅槃、般若、如来法身,三法一体,不纵不横,有其一即具足其三。《心经》所谓的「究竟涅槃」,便是《大智度论》所说「无相、无量、不可思议……即是般若波罗蜜」的涅槃相。证入大乘涅槃的人,不会被三界的生死所缚、烦恼所动,故已不像凡夫那样地贪恋世间,也不像小乘圣者那样地厌离世间,而是以众生为福田,在三界做佛事。

凡夫虽不是佛,也未得究竟涅槃,既然发心学佛,就当学习体验大乘涅槃的心境。在日常生活中,遇到种种让你烦恼的情况,不论是起自内心或来自身外,均宜视作理所当然,本来如此,即有而空,即空而有。不用恐惧讨厌,不用逃避躲藏,应当面对它、接受它、处理它,然后不论其结果好坏,都得从心中把它放下。那就天下没有什么人、什么事、什么东西,能够困扰你了。

六、生命的归趣

三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提

「三世诸佛」是指过去无始以来的诸佛如来、现在十方的诸佛如来、未来无穷的诸佛如来,无一位不是由于修行般若波罗蜜多法门,而成佛道的。

「阿耨多罗三藐三菩提」是梵文anuttara-samyak-saṃbodhi的音译,意为无上正遍知、无上正真道、无上正等正觉,即是佛的觉智,佛已离迷断惑而觉智圆满,于平等的真理无所不知,故得于世间无上之名。

故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒;能除一切苦,真实不虚

「般若波罗蜜多」,具足一切世间出世间最强大的力量,故称为「大」。「咒」的梵文是陀罗尼(dhārāṇṇ),是真言,是总持无量义,而又具足无量神变不可思议的功能。

「是大神咒」︰此般若波罗蜜多,具有无量不可思议的神力变化。

「是大明咒」︰此般若波罗蜜多,具有无量不可思议的智慧功能。

「是无上咒」︰此般若波罗蜜多,具有无量不可思议的一切功德。

「是无等等咒」︰此般若波罗蜜多,具有无量不可思议无与伦比的一切功力。

「能除一切苦,真实不虚」︰此般若波罗蜜多,既能使菩萨「照见五蕴皆空」,此处再度点出,首尾呼应,乃是为了加强我们对于般若波罗蜜多的信心,而且保证,这是绝对真实有用的法门。

故说般若波罗蜜多咒,即说咒卅︰揭谛,揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃

咒语宜用梵文音译,不宜译出其意义,只要一心诵持,就能生智慧,得感应,除诸灾难苦厄。但也不是没有意义,如果一定要想知道其涵义,可以译成︰

去罢!去罢!超度到彼岸去罢!大家都超度到彼岸去罢!觉道成就。

案︰本「心经禅解」是一九九○年间,我在美国东初禅寺为东西方人士合堂的特别禅坐会, 开讲了十次,六十分钟的录音带达十四卷,请吴果慕居士整理成稿。到了一九九五年十 一月下旬,我花了十天时间修订补写,再请姚果庄居士誊正完稿。

第二篇 心经讲记

一、绪言

《心经》是大乘佛法的心要,也可以视为一部很好的佛学概论。不过要把它解说得深入而浅出,却是很不容易的事。今晚,诸位专程到农禅寺来听经,求法的心意非常可喜,即使到时听不清楚或听不懂,相信也会耐心地听完,而我也会尽量用浅显易懂的方式来解说。

首先我们看这部经的结构。它可分成三个段落︰

第一段是「序分」,也就是一般所谓的「序言」或「序论」,一共有四句︰「观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。」

第二段是「正宗分」,一般称为「本文」或「本论」,即本经的主要内容,它分述五个观点︰

(一)人类观︰指出人的五蕴──色、受、想、行、识──是空的,因此,人的本身就是解脱自在。共七句︰「舍利子!色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是。」

(二)宇宙观︰包括五蕴、十二处、十八界,讲的是人在宇宙之中就是解脱自在。共十一句︰「舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受想行识。无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法;无眼界,乃至无意识界。」

(三)人的三世因果观︰解释人在生来死去之中就是解脱自在。共六句︰「无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽。无苦、集、灭、道。无智亦无得。」

(四)菩萨的境界︰这是解脱自在最好的范例。共八句︰「以无所得故,菩提萨埵。依般若波罗蜜多故,心无罣碍;无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。」

(五)佛道︰这是菩萨的理想和目的,也就是解脱自在的终极圆满。共三句︰「三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。」

最后一段是「流通分」,即一般所称的「结论」。共十四句︰「故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒;能除一切苦,真实不虚。故说般若波罗蜜多咒,即说咒卅︰揭谛,揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。」

《心经》在所有的佛经之中,是文字最精简,组织最严密,内容最丰富的一部经,我们既可以因它而理解佛法,深造自得;也可以把它当成修行的法门来用功;更可以为求感应而虔心持诵。原因是这部经主在开显大乘的「空」义,深广而微妙,我们可以由此而理解深究佛法;而我们自己若能了解「空」义,信受奉行,也可离却烦恼;更且持诵本经,使鬼神了知「空」的道理,又能度鬼神得解脱,所以,持诵《心经》可以自利利他,冥阳两利。

下面我简单介绍《心经》的来历。根据印顺老法师的〈般若波罗蜜多心经讲记〉说︰「此经本是《般若波罗蜜多经》中的心要,在六百卷的《大般若经》里,有〈学观品〉,此品有与本经几乎完全相同的文句,不过不是观自在菩萨说的,而是佛直接向舍利子说的。此经应该是《大般若经》里的精要部分,古德为了易于受持,特地摘出来单行流通,所以名为《般若波罗蜜多心经》。」

东初老人着的《般若心经思想史》也说︰「《心经》,是六百卷《大般若》的精要,也是《大般若》的结晶体。《心经》虽不摄于《大般若经》内,但在《大般若》第二会第二分〈观照品〉第三之二,其异译为《大品般若.习应》第三的一段,颇与《心经》类似。有说这段原文该为《心经》的原型,或说《心经》是根据这段文而组成独立的经典。于此不特可观见《大般若经》的精要,亦可窥见《心经》组织的来源。」

历来《心经》的译本很多,自姚秦鸠摩罗什翻译之后,一直到宋朝的施护为止,可以查考的,一共经过十一次的汉译工作,前后经过的时间约六百年。现在我们一般讲诵流通的是由唐朝玄奘大师所译的《心经》,全部为二百六十个字。

二、《心经》的内容

现在,我就前面所分的段落,依序来讲述《心经》的内容

序论

观自在菩萨

观自在,在梵文佛经中称为「阿缚卢枳帝湿伐逻」,在中文佛经中的译名则有好几种,大家最熟悉也最常称的就是鸠摩罗什的旧译──观世音,玄奘则新译为观自在。

前面说过,《心经》的原型,在《大般若经》里本来是佛陀向舍利子说法,可是到了公元四、五世纪《心经》成立之时,密教正流行于印度及西域各地,观世音菩萨的大慈大悲,广大灵感,应化无碍的威神之力,早已成为密教信仰的中心,所以就把观世音,即观自在菩萨,奉为《心经》的说法主了。

菩萨是依德立名的,依般若观慧而已得自在的菩萨,即名观自在菩萨。这位菩萨以甚深的般若(智慧)来观照五蕴,知道五蕴本就是空的。由于证悟了空性,一切的苦难对这位菩萨而言都超越了。

我们佛教徒有很多人会念〈白衣大士神咒〉,此咒的后面是这样说的︰「人离难,难离身,一切灾殃化为尘。」怎么有这样大的力量呢?是因为咒中称念了观世音菩萨名号的缘故。本经的观自在菩萨,就是观世音菩萨,所以我们一心念《心经》也能够「人离难,难离身,一切灾殃化为尘。」但是,话又说回来,如果念的人未能彻底了悟空义,那么灾难只是暂离开,以后难保不会再来。

观自在,观什么自在?只要用修行的方法观照,就能够得自在,从《楞严经》里我们知道,观世音菩萨的修行法门是耳根圆通,也就是因听声音而入三昧,因听声音而解脱自在。这个「观」,可以用耳朵、眼睛、鼻子,也可以用身体。不过从修行的方法来讲,用耳朵来「观」,最容易让我们去烦恼证菩提。

我在指导禅七的时候,如果有人打坐着魔,不由自主的哭笑吵闹,通常我都教他躺下来,把眼睛阖上,心里什么都不要想,只用耳朵静静地听,听四周的声音,远处近处各种声音,不需多久,他就会安静下来。所以用耳朵听,是最容易使心安定的修行方法。

菩萨,是梵语「菩提萨埵」的略称,中文的意思是「觉有情」,又译为「大道心的众生」,即「已发了大菩提心的众生」。菩提心有大有小,发小菩提,是但求自了,只求自己解脱的小乘人;而发大菩提心,则是发广度一切众生的愿心,以助众生得解脱、成佛道为目标,并非只求个人解脱的大乘行者。

事实上,唯有不顾自己,只关心别人,只度众生,不为自利,才是真正自在解脱的法门。为什么呢?因为他去除了以自我为中心的自私心。人的烦恼都是从自我中心的意识而产生,真正发大菩提心,不为己而为众生的人,才能真正得到解脱,而且是得大解脱。所以诸位要学佛,就要发大菩提心。

行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空

这两句经文是说︰修行甚深的般若法门之时,照见我及我所的五蕴法,毕竟是空的。

梵语「波罗蜜多」,是「超度」、「到彼岸」的意思。用现代语来讲,就是「超越」。「般若」也是梵语,中文译为「智慧」。「行深般若波罗蜜多」,就是以深广的智慧来超越烦恼的障碍。

智慧可分三等︰1.世间的智慧;2.出世间的智慧;3.世出世间的智慧。

世间的智慧,系指凡夫的聪明才智,亦即以自我为本位而发展出的各种学识经验和价值判断,这种出于「我执」的产物,不能彻底究竟,也无法获得解脱。

出世的智慧,是指小乘圣者的智慧,能证人无我,能出三界苦,已得解脱乐;不过尚未证得法无我,所以执着离世间而入涅槃,只能自求了脱,不能普度众生。

至于世出世间的智慧,乃是大乘菩萨的智慧,既证人空(即人无我),也证法空(即法无我),得大解脱而不离世间,这才真是大智慧、深智慧,这也才能称之为「般若」。

菩萨修行,有所谓「六度」法门,又称作「六波罗蜜多」。即一布施、二持戒、三忍辱、四精进、五禅定、六智慧。这六度里,若无智慧度(即般若波罗蜜多)贯串其间,其他五度便不得究竟,所谓「五度如盲,般若为导」就是此意。故智慧为菩萨修行的终极目标,唯有修得智慧,才能度脱一切苦厄,而这个智慧的着眼处,就是先要把五蕴看空。

什么是「五蕴」呢?简单的说,五蕴就是︰色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴,是吾人身心的总合。色蕴是指生理的、物质的现象,受、想、行、识四蕴是指心理的、精神的活动。

五蕴皆空的「空」是什么意思呢?中国人常把佛门叫作「空门」,出了家就叫「入空门」,但许多人不了解「空」的意义。

就如一首〈醒世歌〉,开头是「天也空,地也空,人生杳冥在其中。」然后说什么「夫也空,妻也空,大限来时各西东。」「母也空,子也空,黄泉路上不相逢。」末了说︰「人生好比采花蜂,采得百花成蜜后,到老辛苦一场空。」这样子看人生是多么失望,多么空虚啊!

佛法的「空」绝不是教人消极、逃避和否定一切的;相反的,它是从空性中教人正视生命的意义,不断的努力向上。以下我从三个不同层次的比较来说明大乘佛法的「空」︰

(一)顽空︰这个思想又可分两种,一是虚无主义,另一是唯物主义。

虚无主义者认为世间没有真实的事物,没有因,也没有果;没有过去,也没有未来,一切都是现成,所以不需要努力,也不必害怕,反正有的一定会有,没有的就算再努力也不会有;而该来的一定会来,即使不努力也一定会来;而且有与无,来与不来,皆无实在的价值,生时感到空虚,死后一切归于幻灭。这是一种很可怕的思想。

至于唯物主义,则以物质世界为唯一的真实,一切都依附物质而存在;认为人活在世上的时候,是有的;当人死了,就像油尽灯灭一样,什么都没有了。所以应趁有生之年好好努力,就会有收获。

这或许有些正面的意义;不过人生无常,如果努力一生等不到收获就死了,那岂不冤枉?因此有人认为这世上只有那些运气好、很聪明的人才需要努力,其他的人则无必要。例如我们对人好一辈子,到头来却得不到好报应,那又何必要对别人好?所以,唯物主义会造成少数人拼命努力,多数人懈怠茍且的危机。

甚至心想反正死了以后什么都没有了,不需要对未来负责,管他留芳百世或遗臭万年都与我不相干,追求今生的享乐才是最实际的,因此凡事先下手为强,寡廉鲜耻,不择手段,为人类造成无止尽的灾难。

(二)偏空︰是指小乘的圣者所证的「空」。他们观察思惟世间所有的现象,都是暂生暂灭,不停地迁流变化,因缘聚则生,因缘散则灭,绝没有什么不假因缘、永恒不变的事物,特别对人的身心现象──五蕴的无常、苦、空、无我体证深刻,所以舍离五欲,勘破自我,而得到了解脱。

由于他们对世间有着很强的厌离心,认为世间充满颠倒、污浊与苦痛,不愿留下来受苦,证人空而未达法空,便急急趣入涅槃,了生脱死。这种偏空的思想中,生死与涅槃、烦恼与菩提是对立的,离了生死才能证得涅槃,断了烦恼方可获得菩提,明显表现「独善」、「出世」的精神。

(三)毕竟空︰是指大乘菩萨所证的「空」。已发菩提心的菩萨,虽知道世间是无常、是空幻的,可是他们不忍心任由广大无边的众生贪着五欲,沈沦于生死苦海,所以发愿度众生。这些菩萨,本身对于世间的五欲已不执着、不贪求,所以对这世间也无需逃避,依然生生世世留在世间关怀众生、帮助众生,让所有众生都能证得无余涅槃。这种「空」,是空去对自己身心的执着,也空去了对一切现象的执着,转生出救济众生、无我无私的悲心与愿力。

度一切苦厄

菩萨用甚深的般若智慧来观照五蕴,如实证见自己的身心是空的,当下就能够度脱一切苦厄。

何谓「一切苦厄」?我们先说「苦」。苦有三大类︰一是身体的苦;二是心理的苦;三是身心交炽的苦。身体有生、老、病、死四种苦,这是从生到死之间的四个现象。人,出生了以后就会病、会老、会死,过去生我们记不得了,今生我们还没有死,可能不知道死苦是什么滋味,但当我们看过别人死的情况,就可明白死亡不会是一件快乐的事。

至于心理的苦有三种︰即求不得苦、怨憎会苦和爱别离苦。例如世人求升官发财、求婚姻美满、求子孝孙贤等,能有几人如愿以偿?这就是求不得苦。再如世间的事很奇怪,自己所讨厌、不喜欢的人,在甲地避不见面了,偏在乙地碰了头,而且常因情势所逼,非在一起不可。俗话说︰「冤家路窄」,这便是怨憎会苦。至于爱别离苦也是人间常有,其中最痛苦的,莫过于亲子之爱、夫妻之情,因为生离死别而肠断心碎,魂牵梦萦。

更且由于凡夫众生把身心的现象与活动执着为我,在自我意识的驱动下,生生世世的造业,再生生世世的受报。这种生命轮回,不断地造业、受报,称为「五蕴炽盛苦」,这是身心合起来的苦。总计上述有八种苦,我们叫它作「八苦」。

至于「厄」,则是执着五蕴所招感的一切灾难。例如︰水灾、火灾、风灾、地震、毒虫猛兽等天灾,以及刀兵、盗贼、恶政等人祸。刀兵是指战争,恶政是指昏闇残暴的政治,像中国历史上的夏桀、商纣、秦始皇,以及西方的罗马皇帝尼禄、俄共头子斯大林等所施行的暴政。古人说︰「苛政猛于虎」,苛暴的政治比老虎还可怕,以致在乱世里,许多人宁可冒着被老虎吃掉的危险而躲到深山里,也不愿意留在平地受官吏的迫害。我们把身心的现象计执有我,就难免要受这些天灾人祸的恐惧和痛苦。

但愿大家能常念「观世音菩萨」,朝念观世音,暮念观世音,念得身心放空,念得自我中心、自私自利的观念不再生起,那么就一定可以「人离难,难离身,一切灾殃化为尘」了。

本论

(一)人类观──五蕴→五蕴皆空──人的本身即解脱自在

舍利子!色不异空,空不异色;色即是空,空即是色;受、想、行、识,亦复如是

舍利子,即《阿弥陀经》里面所称的「舍利弗」。「弗」是梵语,译成中文就是「儿子」的「子」。「舍利」原本是印度的一种鸟,这种鸟眼睛非常明锐,舍利弗的母亲眼睛明锐得像舍利一样,所以取名为「舍利」。她这个儿子从母得名,所以叫「舍利子」。

人是由五蕴所成,我们若能如实观照五蕴本空,那么,虽有身心的现象,也能够生活得解脱自在。然而要把五蕴看空,必须用智慧。用智慧看五蕴怎么看法呢?观世音菩萨对释尊的弟子,被称为智慧第一的舍利弗尊者说︰「舍利子啊!色之于空,并没有不一样,空之于色,也没有不一样;色就是空,空也就是色。」

这里的「色」,就是五蕴中的「色蕴」,属于生理的、物质的现象。其余受、想、行、识四种,是属于心理的、精神的活动,它们与空的关系,和色蕴完全一样。也就是在本经「色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。」之下依式写成「受不异空,空不异受;受即是空,空即是受。想不异空,空不异想;想即是空,空即是想,……识即是空,空即是识。」不过为免繁赘,只用「受、想、行、识,亦复如是」一句概括了。

我们再进一步问,何谓「色不异空」呢?「色」在这里是指我们的身体,是由「四大」互为因缘和合而成。一般不懂佛法的人,听到「四大」就以为是指酒、色、财、气,其实这是牛头不对马嘴。四大乃指地、水、火、风,是物质界的四种特性,因为这四种特性在世间极普遍而作用又极大,所以称为「四大」。

地大表现的是坚硬性,如身上的骨骼、肌肉、血管、神经、皮肤、毛发、指甲等等;水大表现的是湿润性,如血液、淋巴液、唾液、汗、尿等等;火大表现的是温热性,就是我们的体温了;风大表现的是流动性,如呼吸和血液循环。

由这四种特性的物质和合而成的色身,必须每天摄取食物、补充水分,经过消化、分解、吸收以维持体力,而体内的废物则以粪、尿、汗水的形态排出体外;这些新陈代谢的活动都是一刻不停地进行着。根据生理学者的研究报告︰每六至七年,我们身上总数约六十兆个细胞就全部更换一次;也就是说六、七年之间,我们身上的所有细胞至少经过一次生死。像这样剎那剎那不停地变化,几十年之间,身体组织就变老了,今天生这个病,明天闹那个痛;当有一天,救治不了,这条命便报销了。

所以凡夫众生执为实有的这个身体,殊不知从因缘的观点来看,它是四大和合,一息不停地变化,根本没有独存性、不变性与实在性,只是「假有」──暂时的有,空幻而不真实,一旦和合的关系结束了,身体也就随之死亡、朽坏、消失。这就是「色不异空」的道理所在。

可是,倘若仅仅抱持一味「色不异空」的观念,三世论者会流于小乘声闻的「偏空」思想,而一世论者则会堕入可怕的虚无主义了。因此下文要紧接上一句「空不异色」。前句以因缘灭故,色不异空;后句以因缘生故,空不异色。色不异空,所以能见有如空,在生死不异,住解脱自在。空不异色,所以能住解脱自在,但不离现实生死界,这就是大乘菩萨了。

这里我们要注意到,「空」是因为有「色」才知道有「空」,离开了「色」来说「空」,不是真的「空」。例如农禅寺的大殿,本来空无一人,现在却有这么多人;农禅寺真的有这么多人吗?其实本来没有,待会儿又不见了。也就是说,本来没有人,而现在却有人了;当它有人的时候,的确是真的有人;但是我们知道,等一会儿这些人会散去不见的,由此可见,「色」与「空」本来就是相即而不相离的。同理,我们的色身,在母亲怀我们之前是没有的,是在「空」中,而现在是活生生的躯体,其实它本不自有,而将来死了,又消失不见了,像这样,即「色」而显「空」,才是「真空」。

如果只说︰「色不异空,空不异色。」可能有些人听了,以为色与空虽不相离,可是色是有,空是没有,色与空毕竟是有别。所以观世音菩萨接着告诉舍利子说︰「色即是空,空即是色。」这是说︰我们的色身,无非是以四大为因缘而起生灭变易的延续现象,真观色身的本身就是无常(非不变的)、是无我(非独存的),合而言之就是空的(非实在的)。反过来说,这无常、无我的空相,绝非一无所有的空,而是因缘而生,宛然存在的身体。如此,色与空,空与色,只是一体两面的说法,彼此是没有分别的。

可惜世俗凡夫不明白这个道理,他们执「色」为有,亦即执着自己实有这个身体,因而缠缚了种种的烦恼不得自在。为什么呢?例如︰我的太太跑掉了、我的钱被倒了、我的房子被烧了、我患了高血压、我挨了别人一拳、我被毁谤了、我要死了……等等。也许有人认为毁谤是名誉受损,与身体无关,其实人的名誉还是需要有身体作为对象。总之,如果你执着这个身体,放不下、看不透,这些就成了你的烦恼和痛苦。所以这种人被称为「具缚凡夫」。

至于小乘行者也是未了达即色即空,即空即色的大乘空慧,固然体证了色身是空,放下了对色身的执着,却没有放下对法的执着,所以急欲出离世间,趣入涅槃,这一期生命结束之后,再也无需也不想接受另一个色身,这种一味「耽空滞寂」,我们称之为「偏空」。

讲完了「色蕴」,接着我们讲另外四种属于心理的精神活动,即「受、想、行、识」四蕴。这四蕴也莫不一一皆如色蕴,是如幻不实,缘起而性空,性空而缘起的。

受蕴──「受」是领纳的意思。是我们身体的官能,即眼、耳、鼻、舌、身等五根,与外在的环境(色、声、香、味、触)接触所产生的种种感觉,可分三种︰苦、乐、舍。苦受是不舒服的感觉;乐受是舒服的感觉;舍受则是不苦不乐,纯粹是感觉而已。

想蕴──是与外境接触而产生的认识作用,即对于外境的了解、联想、分析和综合等等心理活动。

行蕴──是与外境接触之后,心理所起的对策。例如你搭乘公交车,车内很拥挤,突然被人踩了一脚感觉很痛。这个痛觉,就是「受」。于是你赶紧抬起头看是谁踩了你,噢!是个急着想找座位的胖妇人,这是「想」。这时,你决定瞪她一眼,还是埋怨她一句了事,或者向她说︰「对不起!我的脚把妳吓了一跳。」这种决定处理事情的意志、意愿,叫作「行」。

识蕴──是指对外境(色)以及因外境而起的感觉(受)、认识(想)、意志(行)等活动能起了别识知作用的心之本体。所以「识」统摄了一切心理的活动。由于无明所覆,凡夫对于身心自体以及身心所依的外境,有着强烈的爱执染着而造作种种善恶行为,积聚成为业识,由是依业受报,生死死生不得解脱。所以这个「识」是连贯凡夫生命之流的主体;这个主体绝非如一般神徒所相信的那种永恒不灭的「灵魂」。它不停地积聚业种,也不停地随缘现行,好比栈房一样,货物搬进搬出,变动不已。不仅前生与今世,今生与来世识蕴质量彼此不同,即使一念之间也前后不一了。

所以,凡夫众生的心理的、精神的活动──受、想、行、识四蕴,也和色身一样是如幻不实,缘起而性空、性空而缘起的。

因此,经文的「色不异空……,亦复如是。」也可以并写成四句,即「五蕴不异空,空不异五蕴;五蕴即是空,空即是五蕴。」

既然五蕴是空,五蕴非我,那么其他的人,乃至一切众生,也都无非是缘起幻现,了无真实的自性可得。从如此甚深的空慧之中即能发起大菩提心。

一位大乘菩萨持一切净戒,修一切善法,度一切众生,且如《金刚经》上所说的︰「我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。」造作如此大的功德,却不觉得自己做了什么功德。为什么?就是因他具备了无我相、无人相、无众生相、无寿者相的般若智慧。

总而言之,心理的活动,在凡夫来说叫作「受想行识」;在佛、菩萨的境界则叫作「后得智」,是「大用现前」,是大慈悲、大智慧。而构成身心的「五蕴」在佛、菩萨的境界,就成了化身、神通、慈悲与智慧。

或许有人以为︰我又不是菩萨,听这些做什么?诸位居士,我们虽然不是大菩萨,但是既然信仰了三宝,希望将来成佛,就一定要先从学做菩萨开始,晓得菩萨是怎么看待五蕴的,对自己时存惭愧之心,对菩萨常生仰慕之心,所谓「高山仰止,景行行止,虽不能至,心向往之。」今生做不到像贤位圣位菩萨那样,只要愿心不失,来生还可以继续努力,所以我们要发愿心,发阿耨多罗三藐三菩提心,发毕竟成佛的心。

(二)宇宙观──五蕴、十二处、十八界──人在宇宙中即解脱自在

舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减

上面这一节经文,是宇宙观的总论。佛教的宇宙观包括五蕴、十二处、十八界,说明人在宇宙之中就是解脱自在。

何谓「宇宙」?古人说︰「上下四方卅宇,往古来今卅宙。」所以「宇宙」就是指无限时空中的一切事物。谁能够知觉时空的存在呢?主要是人类。人类透过多种官能,如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、动觉、平衡觉的协同活动,再加上经验;以此认识事物的深度、形状、大小、颜色、运动以及与自身的相对位置等等,因而知觉到空间的存在;同时,人类经验着外界事物各种持续不断的变化现象,如昼夜更替、夏去冬来、生命的生死枯荣,乃至自身生理的周期现象等等,而知觉到时间的存在。人类根据空间与时间的知觉而论究宇宙的原理所提出的观念,就叫作宇宙观。

观世音菩萨继续对舍利子说︰「是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受、想、行、识。」

「是诸法空相」的「诸法」即五蕴法,包括一切物质与精神;佛法的名词称为「色法」和「心法」。前面是以人类身心的五蕴法来观空,本节则是以时空现象的五蕴法来观空。从时间的立场来看事物,叫「生灭」;从空间的立场来看事物,叫「增减」;从凡夫的立场来看时空的现象,则有欣喜和厌恶,欣喜的叫作「净」,厌恶的叫作「垢」。因此从凡夫位所看到的宇宙,无非是生灭、增减与垢净。然而以佛法的观点而言,一切都是「不生不灭,不垢不净,不增不减」的。什么道理呢?我们依序来说明。

世间的事物,从无变有叫作生,从有变无叫作灭;生与灭,以凡夫的知觉而言,是真实而不假的。但是换作佛法的立场,则生与灭其实都是暂时的,不是生了就永远生,灭了就永远灭,因为「生」只是由于各种因素的配合而显现,「灭」也不过是由于各种因素的解散而消失。所以,生,并非真的生;灭,也不是真正没有了。

我在美国认识两位太太,其中一位年纪较轻,生了一个女儿,我向她道喜,她竟然说︰「生等于无生。」我赞叹她︰「真了不起!妳怎么知道生等于无生?」她说︰「现在的小孩到十六岁读高中时,就不再依着父母,要找他们也不容易了,所以我只是把她生下来养着,将来离开之后,便等于没有了。」这位太太学佛,学得真是不错哦!

另外一位太太快五十岁了,她有一个儿子,大学刚毕业,突然患心脏病死去。她痛苦得受不了,一直找我问︰「师父!我的孩子在那里?你能不能教我修行,修到让我可以见到我的儿子,只要再见一面,我就甘愿啦!」老年丧子的悲痛是可以想象的,特别是没有心理准备的情况下,所以我总是安慰她,但每次她都不死心。最后一次又要求我︰「师父!能不能用你修行的道力,把我儿子找回来让我见一见?」我就对她说︰「以佛法来看,如果妳的儿子在生时没做什么坏事,死后不是生天,就是再转生人间;要是做了大坏事,现在已经入地狱或转生畜生道去了,即使牵亡魂的人要找他也找不到了。假设他已生天,天人看人间是又脏、又臭、又腥、又乱,他绝不肯回来受罪的。万一真的有人帮妳把他的灵魂召回来,可能那不是妳的儿子,而是个魔鬼。」

她听了吓得瞪着眼说︰「那就不要找了!」我又问她︰「妳儿子做过什么大坏事吗?」她摇头说︰「没有。」又问她︰「那有没有做过大善事?」她再摇头说︰「也没有。」「那么,可能他又投生人间去了。」她愣了一下,说︰「又投生,又变成另一家的儿子囉?」我举个例问她︰「太太和丈夫离婚,离了婚的丈夫是否还是丈夫?」「不,应该叫作前夫。」「前夫死了没有?」「没有,但不再是丈夫了。」我再问她︰「妳儿子死了又投生,该怎么称呼?」她想了想,说︰「我的前子。」「前子是不是妳的儿子?」「不是。」我说︰「既然不是妳的儿子,妳还要叫他回来,实在没有道理;这等于是前夫再婚了,而你还要他回来,太不合理。」

虽然宇宙之中的物质和生命现象,都是有生有灭,但是若把时间的距离延伸,与因缘配合来看的话,则并没有真的生与灭。所以经文告诉我们︰「不生不灭」。

「不增不减」是就空间的质量与数量而言,质量有多有少,数量有增有减。举人口为例,台湾有二千零七十多万人口,台北巿有将近二百七十万人,北投一区有二十多万人,人口很多,但是如果来一次瘟疫或战争,人口马上会少,这是增、减。不过,构成我们人体四大(地水火风)的元素是取自地球,人死后四大分离,元素又回归大地。从地球的物质成分或数量来算,不管人口增减多少,都没有离开地球,所以地球的质量是不增不减。

就生命的精神体而言,地球起初没有生命,现在地球上的众生是从他方世界转移到地球来接受共同的业报的。换言之,由于有共同的因缘而到相同的世界里来。世界不只是地球而已,佛教所说的世界广大无边,众生在各世界中来来去去。在此处造恶业,到彼处去受苦报;造善业则可能生天,或随愿生西方极乐世界、东方琉璃世界,或再投生人间仍做地球人。因此,从全体空间而言,亦是「不增不减」。

所谓「不垢不净」,「垢」与「净」是我们凡夫对时空诸相所生的执着,产生喜欢的心就说「净」,不喜欢就说不净,也就是「垢」。俗谚说︰「情人眼里出西施」就是最明显的例子。恋爱中的男孩,由于主观的感情因素,常把对象看成仙女下凡。不过,这种主观也非永远不变,婚前她是「仙女」,等到婚后,距离感没有了,吸引力消失了,昔日眼中的「仙女」往往就变成「母夜叉」和「黄脸婆」了。可见同样的一个人,在不同的时空环境看待相同的人事,感受是会变化的,它是出自人的妄想与执着,并没有真正的垢与净。

所以,五蕴法是空无自性的,没有时间相,没有空间相,也没有所执相。

本文链接:圣严法师心经注解

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